生命的苦從何來？一言以蔽之：「和自己的預設想法有距離。」什麼距離？當然是未達到自己想法的標準！這是概括所有感到苦受的總綱。由此再演譯，「自己的預設想法」是以 “自我” 為出發，再擴展及 “我所有” ， “自我” 及 “我所有” 在心中形成「實存實有」的產物，於是不能如實地知見三時當下的六入處所觸的境，諸法遷流無常，逼惱身心為苦。
正觀緣起：覺察能力 乘反修正 同情及同理心 圓滿的次第 見山還是山
長期以六入因緣觀習禪修，是對治「苦」最為方便的有效方法，其法之內容如四念住之 “觀法”。觀緣起（緣生）是入手處，以觀一切事物為因緣條件聚散之「假有不實」為主，為過程所有階段普遍性的觀法，即觀緣起是整個修習的據點和實際運動的扼要處，它的起點在於拆解整個原始佛教的十二因緣襌觀法，未經詳細理解之前，嘗試用此去觀，其分別除了在於未能深入領畧各個層面之外，還有是對於修緣起觀所衍生出來的變易後果，很可能會落入情緒上的偏差，這是十分普遍的情況，所以能觀者的修習方向，是否能夠一直行於正見之道，必須依憑有沒有預先正確及詳細暸解原始十二因緣的禪觀法。
只要 “在意” (培養增長覺察能力) ，日常生活中，可以觀照深思緣起的事物觸目皆是！事事都不在意的人，或只在意與自己有利害關係之輩，渾渾噩噩，利欲薰心，則無從得知了！同時，實踐觀緣起的最困難處，不在於發動觀緣起的本身，是於百千萬劫的過去生中，自己一向把六入處所觸的事物包括自身，認定了是實存實有之物，所以如今一旦認識並且實行發動去修觀緣起，不要以為知道即為了解，知道總比不知道好，但今日的所謂
“了解” 卻是以現在一時之力去對抗慣習多生累積的牢固觀念，任憑當下所觸皆提醒自己：「一切緣起緣滅」，但內心所潛藏隱伏的觀念，並不會因為這個如卵石螳車之比而削弱事物真實存滅的眼前「事實」。最能夠喚起打破累積牢固實存觀念的時刻，反而是自己養成對修觀緣起有一定警覺性後，在某一個 “意外” 突發點(某一些忽然來到的事情) 的當下，能發覺自己所修的緣起觀的心，被一股莫明的相對抗龐大力量所佔據，那是多生累積的牢固實存觀念，借助世間事的集滅表象，引致自己內心回復到以往慣習的狀況，要把握那個機遇，千萬不要讓它白白溜走，警覺地專注於整個實存觀念所曝露出來的真面目，正確地仔細思考它的緣起集滅，這是在日常修習緣起觀之外，特別要珍惜的難待機會，所以我不斷提出要 “知道、知道、知道！”
缺乏從 “不知道” 的深淵掙脫出來的朋友，他們修習什麼都會是徒勞無功。從另一個角度去看，如果不曾知道過，在日常修習「緣起觀」這一回事，根本就不會清楚了解到自己的內心，被事物真實存滅的觀念所控制著，而產生許多負面、激烈、偏執、恐懼等等的情緒。還有一個情況，當某一件世間事物的生起、損壞及滅去之時，除了忽然自知，或許會有朋友或身邊的人向你訴說此為
“真實存滅”(真正出現或沒有了)，那一個時候，修觀緣起者會被刻意地 “提醒” 關於「有」與「沒有了」的現象，此亦是深觀緣起非實在存滅的良好機會。
因為修觀緣起者與覺察及專注能力有極其密切的關係，所以並非說在過程中能夠一直觀照緣起，而未受到任何實存實滅觀念的左右，便可以有效地獲得成就，反而在正如上述的相對情況現起的過程中，能夠警覺每次內心對人事物變化的集滅性，更能漸次達成削減一分實在存滅的觀念。如果能夠掌握得恰到好處，那怕只是「攻陷」了千萬分之一的固執，你都會自覺自知地，悠然生起對法的喜悅。第二個千萬分之一亦因為前面一分的被剷除掉而容易給予顯示出來，次第的流程就是如此。
另外提出一些比較細緻的步驟，通常在佛經典中讀到所謂「對境心不起」《六祖壇經》機緣品．有僧舉臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」(無論看到什麼，心都不動、不起了，到了這個境界，定力愈深，認為這就是道。說白了，就是不准自己的心裡有 “反應” ) 或「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。《維摩經》」。《金剛經》第三十二品亦云：「不取於相。如如不動。」如果讀了許多有關如此類描述心處理對外境的法，而按照所有例子的說法皆以心念的 “不動(不起)” 去對應外來觸順逆境的剌激，沒錯！但那是 “見道” 菩薩的境界！如果未曾 “見道” ，則這只是一個定境，當中缺乏慧。依經典文字去直修，天堂必無一個適合的位置留給你，人間地獄卻等著瞧 (不單只修不到心念的 “不動” ，而且必定落於極度嚴肅及固執的負面情緒) 。未見道像我們的凡夫，不要好高騖遠，依六祖所說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」《六祖壇經》」(能覺一切，有思維有思想。住於色聲香味觸法而生心，則發妄心。制高點上全面觀照。) 實際行動次第是：
首先不需要阻止觸境剌激心的妄念生起，讓它們自然地在心中逗留。
第二步是專注於觀察其竄動及力度(要獨自找一個清靜不受打擾的地方進行，時間可有長短，有時可能要反覆來去數天甚至數月) ，自作為 “旁觀者” ，切莫加上任何自己的意見，偶爾犯了添加自己意見的不要自責，
“停止” 當然需要，而 “確實知道” 及 “不斷知道” 是減弱往後添加自己意見的良方。
第三步是等待那妄念在心中的竄動及力度從最高的點下降，觀察它多幾次才能確定。
第四步則是 “反攻” 了，一是對 “外”(內而外) 觀照那妄心的緣起集滅原因，即回憶它從何(因為那件事/那些事) 而生起，而究竟那些事物也是緣起無實性的法，所以亦兼觀引起先前妄心事物(外境) 的緣起集滅。
最後是回頭反觀照那妄心生起的緣起集滅(四念住的觀心) ，重點去觀因外境剌激自心的
“反應” ，因為我們都是未見道的凡夫， “凡夫自修凡夫法，從不自誇學菩薩” 是也！所以切勿自責那種 “反應” ，但從觀照妄心生起的緣起集滅法去不斷學習就是了。
在整個生命工程的長途修行旅程中，如果把聽聞或讀到「是心如如不動」的見道者目標來當作凡夫修行過程，註定會失敗，而且失敗之餘，換來自己對此法門的執見和掛在唇邊的
“口頭禪” ，以為認識文字就代表學習和成就，除此一無所有！必須從凡夫次第按步驟起修！雖未可即，但終於有達到「不動」的一天。凡夫境界，修當下一刻，正在修習之時，連那個「不動」的目標也得完全忘掉！牽記著將要「如如不動」的目的，是破壞修此門的絆腳石！比起不去觀照妄心，日後更難處理。
唯有一類能在凡夫位能修到對任何境都暫且可以「如如不動」的人，此類別的人經常修習甚深之禪定，所以他們在出定後一段時間內(大概兩至五個小時不等，因人及入定深淺而異)乃維持著 “定” 的狀態，以數學計算(因人因入定及出定後環境而異)，如果一天兩坐去計，出定後中位數約三至四小時乃能保持一半定力，則心在大半天也接近「如如不動」；若然早午晚三坐，則差不多全日都可以維持著接近「如如不動」的狀態，不過，如果那樣去修法，可能完全背離了佛法及禪修的真義。
禪修內容的真義，了解自己的心佔十分重要的部分，但凡實踐禪修的某一個法，屬於依循按步就班的人，得按指導者教法的大道前行；疑惑和執見比較薄的修習人士，確定了解自己能承受十方啟智，可以從對立面的部分想想，看從反面方向切入是否有它的價值？如果能夠把握 “乘反入正” 的機遇，很多時候都會是修一個法門更有效果的入手處。這裡衍生出一個從反面入手去修的方法給熟練修習、而又不害怕身陷虎穴的甘於冒險者。從相反的角度去修，遇到世間眼見所聞出現了或損滅了的人事物，首先把自己刻意地全心投入而盡情感受之，「警覺」地暫且置放下意識的覺察力，與他人同喜同悲，待自己知道逗留了相當的一段時間 (怎樣才算是足夠是要自己判斷拿捏的) ，於是心帶著意識
“跳出” 那個範圍，開始內外觀照 (外觀緣起內觀心) ，這些先從反面入手去修的法門，經常可以令修習的流程，出現意想不到連結及功效。從先全神入於「實存實有」的世間事物，然後反過來的自我即時醒悟，那個深入的對比，與直接平面的單純經驗，有相當不一樣體證。以回憶中的苦及樂受觀修當下的受，和以接近眼前所觸的苦樂受去觀照當下的受，是其中的一個分別。另一個分別是，同時實現考究正反的條件，敲擊兩面的同時了知，於是那種覺悟是充滿深廣度的體會。不建議初修的人用如此的方法，從頭到尾循規蹈矩，不敢逾越半步界限的信行人，亦不好嘗試從反面去修習。
再提出一個圓滿的次第的階段，每當有人「提醒」自己某事的 “實有生滅”，就是修習圓滿緣起觀的機會，一是感其恩惠，二是要反過來站在別人的立場，對於未知緣起觀法的人，生起同情及同理心，這是每一次修行這個法的圓滿次第的過程。心力的增長，對應圓滿的修法，與修其他所有的每一法也如是，如果自己渡過了，亦未曾算是完全圓滿，要回過頭來，對未曾渡過的眾生，生起憐憫及同理心，並且對此彼兩岸的因緣感恩，修那個法門或其中一個小階段，才可以算是圓滿完成。對不懂修因緣觀的眾生，以憐憫及同理心唸誦慈經(應作慈愛經Karaṇīya Mettā Sutta)：
PALI BUDDHIST CHANTS 巴利唸誦
慈經(應作慈愛經) Karaṇīya Mettā
Sutta The Discourse on Loving-kindness 《小誦．第 9 經》《經集．第1 品．第 8 經》
(1) Karaṇīyam-attha-kusalena
yantaṃ santaṃ padaṃ abhisamecca, This is to be done by one skilled in aims Who wants to break through to the state of peace: 爲了解脫、獲得甯靜，善達目標者應當這樣做： Sakko ujū ca suhujū ca suvaco cassa mudu anatimānī, Be capable, upright, & straightforward, Easy to instruct, gentle, & not conceited, 能幹、端正、直接、易教、溫和、不自滿， |
卡哇尼吖 瑪特 古沙蘭那
(專於修善者，欲達安祥境)
洋擔 三擔 帕擔 阿披 沙抹車
(應當有才能，正直且真誠)
撒哥 烏朱 車 蘇烏朱 車
(柔順亦溫和，謙虛無驕慢)
蘇瓦哥 差些 目杜 阿呢梯瑪尼 |
(2) Santussako
ca subharo ca
appakicco ca sallahuka-vutti, Content & easy to support,
with
few duties, living lightly,
知足、易養、少管事、生活簡樸， Santindriyo ca nipako ca appagabbho kulesu ananugiddho. With peaceful faculties, masterful, modest,
&
no greed for supporters.
諸根寂靜、技能完善、謙虛、對供養者不貪。 |
山土沙哥 車 蘇巴羅 車
(知足常安樂，易於受奉養)
阿白潔哥 車 撒勒 胡卡 烏啼(事務不宜繁，生活當簡樸)
山天地利友 車 尼帕哥 車
(六根勤收斂，審慎熟思慮)
阿爸 加無 古厘蘇 阿呢奴 支胡(言行盡無漏，家親不貪戀)
|
(3) Na
ca khuddaṃ samācare kiñci
yena viññū pare upavadeyyuṃ. Do not do the slightest thing that
the
wise would later censure.
不做任何事後受智者指責之事。 Sukhino vā khemino hontu sabbe sattā bhavantu sukhitattā. Think: Happy & secure,
may
all beings be happy at heart.
這樣想：喜樂、平安，願一切衆生心有喜樂。 |
那 車 官擔 撒瑪車®離 堅次
(任何微細行，若為智慧者)
耶呢 味奴 帕®離 屋帕哇 爹唵(當有所譴責，皆應不犯過)
蘇堅奴 瓦 劍米怒 看度
(但願諸眾生，快樂且安穩)
沙咩 沙他 巴旺杜 蘇堅他他
(願一切眾生，心中常喜樂)
|
(4) Ye
keci pāṇa-bhūtatthi
tasā vā thāvarā vā anavasesā, Whatever beings there may be,
weak
or strong, without exception,
一切衆生，無論軟弱、强大、 Dīghā vā ye mahantā vā majjhimā rassakā aṇuka-thūlā, Long, large, middling, short, subtle, blatant, 長、大、中等、短小、精細、粗顯、 |
耶 基次 帕嗱 呠打嘻 P.8
(無論何眾生，脆弱或堅強)
他沙 瓦 他哇®哇 哇 阿那些沙(含攝皆無餘，長形或巨大)
地ⓚ哈 哇 伊 瑪坑他 哇
(中型或矮小，細微或粗厚)
瑪支瑪 ®哇沙卡 瓦奴卡 土啦
|
(5) Diṭṭhā
vā ye ca adiṭṭhā
ye ca dūre vasanti avidūre, Seen or unseen, near or far, 可見、不可見、遠、近、 Bhūtā vā sambhavesī vā sabbe sattā bhavantu sukhitattā. Born or seeking birth:
May
all beings be happy at heart.
已出生的、將投生的：願一切衆生心有喜樂。 |
地ⓚ哈 哇 伊 耶 車 阿ⓓ地他
(可見或難見，遠方或近處)
耶 車 杜®雷 哇山地
阿v雷杜®雷
(已生或將生，願一切眾生)
呠打 哇 深巴瓦使 瓦
(心中常喜樂)
沙啤 沙他 巴灣吐 蘇基他他
|
(6) Na
paro paraṃ nikubbetha
nātimaññetha katthaci naṃ kiñci, Let no one deceive another
or
despise anyone anywhere,
願人們不相互欺騙、
不鄙視任何地方的任何人，
Byārosanā paṭīgha-saññā nāññam-aññassa dukkham-iccheyya. Or through anger or resistance wish
for
another to suffer.
不以怒意、敵意相待，不願他人受苦。 |
那 帕羅 帕®朗 尼古北查
(無論在何方，彼此不欺瞞)
尼牙梯瑪捏爺 茄他奇 喃 堅次(互不相藐視，勿存瞋恚心)
巴羅山那 帕梯哈 山那
(期使他人苦)
那尼唵 牙那沙 杜h唵 噫車耶
|
(7) Mātā
yathā niyaṃ puttaṃ
āyusā eka-puttam-anurakkhe, As a mother would risk her life to protect her child, her only child, 如一位母親舍命保護親子、獨子， Evam-pi sabba-bhūtesu māna-sambhāvaye aparimāṇaṃ. Even so should one cultivate a limitless heart with regard to all beings. 他更應當對一切衆生，長養無量慈心。 |
瑪他 y牙他 尼唵 呠譚 P.9
(猶如母對子，願以己生命)
阿唷沙 咦卡呠譚 啞奴®哇琪
(保護彼獨子，如是對眾生)
咦v旺 披 沙碑 布爹蘇
(修習勤發展，無限量慈心)
瑪呢 三哈哇咦 阿帕®利瑪唵
|
(8) Mettañca
sabba-lokasmiṃ
māna-sambhāvaye aparimāṇaṃ, With good will for the entire cosmos,
cultivate
a limitless heart:
以對全宇宙的善意，長養無量之心： Uddhaṃ adho ca tiriyañca asambādhaṃ averaṃ asapattaṃ. Above, below, & all around, unobstructed,
without
enmity or hate.
自上、自下、周遭，無障礙、無敵意與恨意。 |
瑪他 車 沙碑 L陸卡斯咪
(慈心對眾生，發展無量心)
瑪呢 深哈哇咦 阿帕®利瑪唵
(上下普四方，盡皆無障礙)
烏擔 阿胡 車 梯®利仁 車
(泯除憎恨心，亦無敵對意)
阿三巴當 阿魏朗 阿色帕當
|
(9) Tiṭṭhañ'caraṃ nisinno vā
sayāno vā yāvatassa vigatam-iddho, Whether standing, walking, sitting, or lying down,as long as one is alert, 無論站、行、坐、臥，凡清醒時， Etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya brahmam-etaṃ vihāraṃ idham-āhu. One should be resolved on this mindfulness. This is called a sublime abiding here & now. 他應當確立此念。 這便稱爲即時即地的梵住之心。 |
鐵坦 查®冧 尼先奴 哇
(行住或坐臥)
撒恩諾 哇 吔哇他沙
v味加譚 伊度
(當處清醒際)
咦譚 沙添 亞h熱T鐵耶
(繫守此一念)
爸拉瑪 咦譚 v味哈®朗
伊譚亞胡
(謂之為梵住)
|
(10)
Diṭṭhiñca anupagamma
sīlavā dassanena sampanno, Not taken with views,
but
virtuous & consummate in vision,
不受觀念左右，而有戒德與具足見， Kāmesu vineyya gedhaṃ, Na hi jātu gabbha-seyyaṃ punaretīti. Having subdued desire for sensual pleasures, One never again will lie in the womb. 斷除了感官貪欲，他不再投胎。 |
跌T聽 車 阿奴巴監瑪 西啦哇
(不取諸惡見) P.10
達捨尼那 深噴奴
(圓滿戒與慧)
監咪蘇 v味乃啞 g給咸
(捨離欲貪念)
那喜 家都 加哈 些音
噴嗱®利梯 梯
(終此不輪迴)
|
(1) Diṭṭhiñca anupagamma
sīlavā dassanena sampanno, Not taken with views,
but
virtuous & consummate in vision,
不受觀念左右，而有戒德與具足見， Kāmesu vineyya gedhaṃ, Na hi jātu gabbha-seyyaṃ punaretīti. Having subdued desire for sensual pleasures, One never again will lie in the womb. 斷除了感官貪欲，他不再投胎。 |
跌T聽 車 阿奴巴監瑪 西啦哇
(不取諸惡見) P.10
達捨尼那 深噴奴
(圓滿戒與慧)
監咪蘇 v味乃啞 g給咸
(捨離欲貪念)
那喜 家都 加哈 些音
噴嗱®利梯 梯
(終此不輪迴)
|
etena sacca-vajjena,
sabba-rogo vinassatu---. (以此真實語，滅一切疾病)
(粵音) ↑E-爹那↑沙車-哇啫那-↓, 薩↑爸®喎-- win嗱薩陀---↓
(英注音) ↑e-tena↑sa cha va tse na-↓, sa ba↑rogo-- winner satu---↓
etena sacca-vajjena,
sabba-bhayā vinassatu---. (以此真實語，滅一切恐懼)
(粵音) 耶↓爹那↓沙車-哇啫那↓, 薩↑爸爸唷-- win嗱薩陀---↓
(英注音) ↓e-tena↑sa cha va tse na-↓, sa ba↑rogo-- winner satu---↓
etena sacca-vajjena,
hotu te jaya-maïgalaü---. (以此真實語，祝您吉祥！) (粵音) ↑E爹那↑沙車-哇啫那↓--, ↑who↑do that寨吖曼既溜--- (英注音) ↑e-tena↑sa cha va tse na-↓, ↑who↑do that jaya man galau---
苦纏偈 DUKKHAPPATTĀDI GĀTHĀ (首四句) ：
↓Dukkhappattā ca↑niddukkhā↓-- (願受苦的一切眾生，不再受苦)
(粵音) 杜卡 拔達車 尼杜卡 May all sentient beings be free from sufferings;
Bhayappattā ca nibbhayā↓-- (願恐懼的一切眾生，不再恐懼)
(粵音) 巴y亞 拔達車 尼拜y亞 may all sentient
beings be free from fear;
↑Sokappattā ca nisokā -- (願憂愁的一切眾生，不再憂愁)
(粵音) 蘇卡 拔達車 尼蘇卡 may all sentient beings be free from worries.
↓Hontu Sabbepi↓Pāṇino↓--- (願眾生皆能如是。)
(粵音) 韓d杜 撒白逼 巴尼弄
慈愛經 Loving Kindness Discourse
(達瑪洛卡法師)
當完成上述圓滿階段之後，有一件自然生起的事，由於「同理心」的慣習影響，雖然你自己知道心靈的品質改變了，但自己的心態卻去到一個與他人無什麼差別（自己並非因為修了因緣觀而與他人有什麼差別，許多人會犯這樣的弊病，甚至說很少人不會犯此毛病）的平等狀態。你能夠找出自己如斯的心理狀態，代表能夠在這樣的修法過程中，領略到一面正修另一面破除二元對立的執見，行在這正途上，你永遠不至於有什麼差錯。漸次一行二路地去修因緣觀及與他人無別的心態，有天會驚覺到自己不是原來的自己，但仍然是！到時你的內心會感受到「見山還是，見水也還是」的平和，如果細心沉想，可能還會有一點「恍如隔世」的情懷。讀了上述關於修因緣觀的次第，是否覺得最後的圓滿階段十分值得實踐修習？是的！如果你只修因緣觀而不留意去並修圓滿階段的自他無差別，那麼愈修就一邊重一邊輕，自己減輕了實存實有的觀念，卻加深執著對別人執實的心態，到頭來最後還要反過來去解決二元對立的困難。上述細緻的步驟，我並不打算在佛學禪修講座中詳細講解，有緣在這裡讀到的朋友，可自行斟酌情處理並調節適合自己的，所有過程的輕重步伐，及反覆思惟考量，使到這個修因緣觀法更切合自己的個性。
無常變易：是緣生假有的果
原始十二因緣的觀法，只倡導觀集滅法而並非側重於其帶來的無常變易。無常變易觀的心理常態，除了容易令行者墮入負面偏差之外，因它只是緣生假有的果，所以並非在每一個當下可以觸及的現況。如果不知道當中分別，以修無常來代替緣起，並不是修當下的觀法，以目前去修未來，或以知過去了的境到現在來修當下，則始終無法直接在於眼前去觸受，為一大弊端。憑藉過去了的記憶或預計的未來去捕捉的行為，久而久之，過去的記憶和腦海由預設的未來，會漸漸代替了修當下緣起的如實思惟，又再陷入另一個偏差。
世間如夢：在睡夢和清醒時也同等如在「大夢」中
至於「夢」，在禪修學習中，和這個範疇，看來似乎沒有什麼特別關係？但在整個生命存在的過程𥚃，確又正好比喻為一場大夢的場景，是輪廻大夢的某一小段情節，與睡夢比較，日間的只不過是意識較為活躍而己。在「知道」的方面，有時候睡著發夢比日間還更清醒，更淸楚知道當時人、我、事、物的關係！在佛教最古老的北傳《相應阿含經》中，雖有提及六觸如夢，但並未詳述生命與大夢：
“尊者摩訶迦旃延即說偈言：
「古昔婆羅門，修習勝妙戒，得生宿命智，娛樂真諦禪。
常住於慈悲，關閉諸根門，調伏於口過，古昔行如是。
捨本真實行，而存虛偽事，守族姓放逸，從諸根六境。
自餓居塚間，三{洛}[浴]誦三典，不守護根門，猶如夢得寶。…. 」”
《雜阿含255經》[正聞本381經/佛光本257經](入處相應/六入處誦/修多羅)
比較早期的佛法經典，已有一些提到關於當清醒意識時還是作夢的說法：
「視天下人，帝王亦死，貧富貴賤，無有離死者，同死生之道，如人夢見好舍好園豪貴快樂，寤則不見，世間所有貧富貴賤，如人夢耳，自思惟世間，譬如人夢。」《佛般泥洹經卷上》
「六惟軀中，但盛臭穢，風寒熱血，無可貪者。七惟自觀，形如糞土，日當念死，天地開闢，生民以來，無不死者，世間如夢，所見歡愛，不知為化，悟乃覺空，當知是幻，勿以自欺。」《般泥洹經卷上》
「人之身中，強者為地、和淖為水、溫熱為火、氣息為風，生借用此，死則歸本，計其本末，各自為[14]他，凡人不覺。天地之間，生者如夢，命祿至短，擾擾而死。」《佛開解梵志阿颰經》
直至所謂 “大乘” 的《般若經》出現，經中多番以「夢幻」喻世事，往後之北傳佛法經典，十之七八無不以此為喻：
佛言：「善現！菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，安住如夢、如響、如像、如光影、如陽焰、如幻事、如尋香城(乾達婆城之略。譯曰尋香城。樂人幻作之化城也。又云蜃氣樓。)、如變化事五取蘊中，修行布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，如實了知如夢、如響、如像、如光影、如陽焰、如幻事、如尋香城、如變化事五取蘊皆無相。所以者何？諸夢、響、像、光影、陽焰、幻事、尋香城、變化事皆無自性，若法無自性是法則無相，若法無相是法一相，所謂無相。《大般若波羅蜜多經卷第三百七十八》初分無雜法義品第六十七之一
「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。若有善男子、善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露，亦如電，應作如是觀。」 佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。 《金剛般若波羅蜜經》應化非真分第三十二
令我最為印象深刻的，是世親菩薩著《唯識二十頌》第二頌：
處時定如夢 身不定如鬼 同見膿河等 如夢損有用
夢境唯是心識變現的，沒有它的真實性，尚有一定的處所和一定時間，現實所見的外境，既然像夢一樣，不是實有而唯識變，有它一定的處所和時間，有何不可？
夢境是假，乃夢醒以後的認識，當正在夢時，誰都把它看成真真實實，從不把它當成假的，可是現實所見的境界，人人自覺其為實有，沒有那個看成假的，怎麼可與夢境相比!一般以為我人在覺醒中，似乎什麼都很清楚的，殊不知我人時時都在做夢，因在無明迷夢中從未醒過，所以妄執現前境界是實有的，一旦得了無分別的真智覺時，像登地以上的菩薩，此唯識無義的覺慧現前，就可知道萬有諸法，原來是無實自體的。解釋摘自《唯識二十頌講記》演培法師
藏密對於人生與夢，很多時候都有十分獨特且深入的解釋。曾讀過一本有趣(參考價值)的書，內容有些文字對修夢的前行有如此的描述，抄錄供大家閱讀：
夢瑜伽依據的是清醒生活時我們運用自心的狀態，這就基礎修持所要修練之處。我們如何運用自心，會決定睡覺時做夢的種類與清醒時的生活品質。如果你在清醒生活時改變與外境及人們的關係，那就會改變夢的體驗。終究而言，活在清醒生活之夢的「你」與活在睡眠生活之夢的「你」兩者會是相同的。如果你一整天都在發呆，被「概念心」的造作所綑縛，你在夢中大概也會處於同樣的情況。如果你在清醒時更為覺知，那麼在夢中也會體驗到相同的覺知。P.109
…. 在清醒的生活中，沒有一件真正的「事物」，就如在夢中一般，事物只是短暫和無實質的顯相….P.111
把整個生命視為夢，這是第一個前行準備。這應該運用在感知發生的當下、反應生起之前。這個修持很有力量，對修行者的影響也很大。安住在這個覺知中，你將會在清醒和夢中體驗到清明。P.112
…. 第一個修持是引導清明的覺知，並認識到我們面對的萬物都是夢，例如感官對境、內心活動、自己的身體等。第二個前行準備針對的是將同樣清明的覺知，導入被情緒影響的反應，這些反應是對各種體驗的回應。
理想上，這個修持應該在對某一對境或情境產生貪執或瞋恚時，就能立刻應用。貪執的心可能表現為欲望、嫉妒、傲慢、羨慕、悲傷、絕望、喜悅、焦慮、沮喪、恐懼或其他的情緒反應。
當反應產生時，提醒自己：「我自己、對境和我於對境的反應全都是夢。」在心中告訴自己：「這個憤怒是夢，這個憤慨、悲傷、興高采烈都是夢。」當你去注意情緒形成的心理過程，也就是情緒是由念頭、想像、身體狀態和感覺等彼此之間複雜的互動而生，這句話的真義就會更清楚。情緒反應並不是從「外在的」對境產生，因為當情緒生起，我們經驗到它，最後它會止息在我們的心中。P.113《西藏睡夢瑜伽》丹津．旺賈仁波切
「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。」對於「夢」，既知道佛法告訴我們，無論自己在睡夢和清醒時也同等如在「大夢」中，所以，雖然我們在修習禪修的當下，沒有直接把那個概念加入觀心的活動，然而當正確地了解原來自身無時無刻不處於夢中的時候，努力修習禪修的人，當十分著意於警覺不
“被「概念心**」的造作所綑縛” ，這亦將引致自我提升專注力，趣向掙脫「概念心」的一股動能力量。
**把「非真實存在的」，「當作真實存在」；
把已經消逝的帶回當下，
把尚未生成的，未來才會生起的事物，帶來當下，
至於當下正在發生的事情，只要一生起就止滅，隨著生起即消逝，
但這顆思考的心卻找著它，把它掛在心頭，
把它好像是堅固結實的事物。
這就是概念化的運作。
堪布竹清嘉措仁波切
緣生性(法)空：從“用”入手
修緣起觀必須要從當下六觸去修的，北傳佛法常談「緣生性空」，其思考的次第是 “緣生(緣起)” 、 “無我”(因為由各各條件聚散而集滅，所以沒有一個恆存主宰不變的實體)、 “變易” 、 “不永恆” 、“假有”(條件而成)、“無有(不是完全沒有)” 、 “非實”、 “無常” 、 “不存在” 、 “空” 。從 “緣生：條件令事物生滅(北傳唯識宗立為「用」” 至 “空：始終不實在存有(北傳唯識宗立為「體」)” ，是一個思惟的過程，在文字的學習角度，可以一蹴而及的說「緣生性(法)空」，但實際禪修思惟過程中不可能。一旦「心」與「空」能所相忘，在北傳經典記載中，經已是
“見道” 的階段。若然想要嚐一下“空”
的滋味，進入第四靜慮的禪定是可以的，比較接近的感受是入初禪以上。
在實修的思惟過程中，主要專注於修
“緣生(緣起)” 至 “非實” 之間的內容，其實當正確了解原始佛教十二因緣，行者能純熟修前七項(正觀緣起、無我、無常、夢、空、無、死)的內容之後，此等項目於單修十二因緣已自然達至。至於
“無常” ，是一個對於 “過現未” (過去、現在、未來)三時遷流的自我悟性，它的正知原本是完全沒有負面的體會，但從文字與觀念而言，十分容易走偏，所以，在實修過程中，修
“緣生(緣起)” 至 “非實” ，不斷反覆在其中觸境正思惟，自然會通向三時的正念，才是對應修悟
“無常” 正確之道。
「...色不異空，空不異色，色即是空，空即是色…」 “色” 與 “空” 的關係，在文言表達乃至現象界的意義，唯識宗派把 “空（不實）” 視為 “體性（因）” ；而 “色（現象）” 為 “用（顯現）” ，即為 “空” 所現之 “果” 。然而，在實際禪修思考的過程中，修習者無法
“從體入用” ，必須由「緣起聚散」所觸現象(用)觀入，於是「緣起」在思惟過程中，漸次在行者腦海裡演進衍生出來的其他概念及感受，都變成從思考「緣起」而得到的 “果” ，這樣，並非推翻所有文言關於
“體” 與 “用” 的關係，是說明在實踐禪修觀法的階段，必從 “用” 入手，於是得出來的效用，就變成 “果” 了，希望你明白這個活學活用的轉換關係，學習死板不靈通，禪修要進一程都是困難的。把學到的佛法加入實踐禪修中靈活運用，之後你便會發覺，有許多實戰的體驗待你去發掘，於是你仍可以如常料理世間的事，但確實知道那並不是一切，當中你會得到非世間一般的喜悅。以往各位在講座中曾經聽過我用唯識思想的角度去解釋《心經》，應該會比較明白箇中道理，不曾聽過的，就只本文內容去了解好了。
無有非無：無真實存在性的「有」，即為「無有」。
「無」應該理解為 “無有” ， “無有” 並非沒有，世間存在的概念，如果不是 “有” 就是 “沒有” ， “有” 大約是可見或觸及的，反過來 “沒有” 就是不可以。這裡說的，本來是有，但萬物因條件聚缺散而生壞滅，不是永恆不變的存在，一旦理解成如此這般，所以一切有為法皆當即稱為無真實存在性的「有」，即為「無有」而不稱為「無」或「沒有」。「無有」亦理解為「假有」或「空」。
“被動” 觀死
人間的看法，在法治、文明及太平的地區，「死」是被重視為一大事；相反，在地球上，有許多地方，由於戰亂、欠缺法治及文明，「死」是極為平常的，究竟「死」為何事？
原始佛典對於修「死」的觀念，在古老經典中有如下的見地：
“….爾時，世尊告諸比丘：「若比丘修習隨死念**，多修習已，得大果大福利。云何比丘修習隨死念？多修習已，得大果大福利。是比丘修隨死念俱念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨，乃至捨覺分亦如是說。」” 北傳：《雜阿含742經》
“「比丘們！當死想**……」” 南傳：《相應部46相應68經/死經》(覺支相應/大篇/修多羅)
**「隨死念(SA)；死想(MA)；念死想(DA)；念死/死念(AA)」，南傳作(i)「死念」(maraṇassati)，菩提比丘長老英譯為「死的深切注意」(Mindfulness
of death)。按：《滿足希求》以「這是以命根斷絕為所緣之念的同義語」(jīvitindriyupacchedārammaṇāya
satiyā etaṃ adhivacan, AN.1.297)，或「死念業處」(maraṇassatikammaṭṭhānaṃ, AN.6.19)解說。(ii)「死想」(Maraṇasaññā)，菩提比丘長老英譯為「死的認知」(the perception of death)。按：《顯揚真義》說，經常省察「必定要死，我的生命被死束縛」(avassaṃ
maritabbaṃ, maraṇapaṭibaddhaṃ me jīvita’’nti, SN.46.68)而生起的想。
在最早期從印來華的佛典中，有一段極為簡潔精闢，關於生死的描述：
佛問沙門：「人命在幾間？」對曰：「數日間！」佛言：「子未知道！」復問一沙門：「人命在幾間？」對曰：「飯食間！」佛言：「子未知道！」復問一沙門：「人命在幾間？」對曰：「呼吸間！」佛言：「善哉，子知道矣！」《四十二章經》第三十八章 [生即有滅]
南傳覺音尊者在他所著的《清靜導論》第八章 說隨念業處品，對修隨念死有很詳盡的分析，現在把內容的一部分節錄如下，如有興趣請上雲端，進入 [南傳] 資料夾 > [《清淨道論》2009 修訂版] 閱覧全文：
（一）“以殺戮者追近”──猶如殺戮者追近。
（二）“以興盛衰落”──無光榮能夠戰勝衰落而繼續存在故衰落。
（三）“以比較”──以他人比較自己。
（四）“以身多共同者”──如彼八十種蟲聚，在身體的內部尚有共同的數百種病，外部則有蛇蠍等的死緣。
（五）“以壽命無力”──此壽的無力名為無力。因有情的命，（1）須出入息的關係；（2）威儀的關係；（3）冷熱的關係；（4）大種的關係；（5）食物的關係。
（六）“以無相故”──是因為無確定，無限定的意思。
（七）“以生命時間的限制”──現在人的生命的時間是很有限的。
（八）“以剎那短促”──有情的剎那壽命，是依第一義極短的只起一心之間而已。
（念死的功德）勤修念死的比丘，是常不放逸的，對一切有得不愛樂想，捨棄命的愛者，是呵斥罪惡者，不多貯藏，對於資具離諸慳垢，得至熟練于他的無常之想，隨著亦得現起苦想及無我想。不修習念死的有情，死的時候未免陷於恐怖昏昧，如突然地遭遇猛獸、夜叉、蟒蛇、盜賊，及殺戮者相似，如是（修習）則不陷於（恐怖昏昧）而得無畏無昏昧而命終。
P.266(232)
- P.276-277(242-243)
在《南傳彌蘭王所問經》[那先比丘經] 有一則關於「死之怖畏」的問答內容，是大王問：「地獄眾生怕不怕死？」這個問題帶出 “死亡” 和 “恐懼” 的關係，很值得我們去深思：
……熾燃火光周遍一百由旬之內──這些可憐的人從燃燒的大地獄脫離時是否怕死？」
「大王，是。」
「尊者龍軍，是否地獄為一決定感受痛苦之(處)？為何那些地獄的有情從決定感受痛苦的地獄脫離時怕死？是否他們喜愛地獄？」
「大王，否。地獄的有情不喜愛地獄，他們祇希望從地獄解脫。大王，由死之威力，因此怖畏起於他們。」
「尊者龍軍，我不相信死[149]之怖畏起於那些希求解脫者。尊者龍軍，當他們得所希求時，他們應當欣喜。請以理由說服我。」
「大王，對於未見真理者，死亡是恐怖的基地。因此，今世之人戰慄及恐懼。大王，凡怕黑蛇者，其害怕實是怕死；凡怕象……獅子、虎、豹、熊、土狼、野水牛，牛、火、水、殘株、刺以及一切怕刀劍者，他之害怕實是怕死。大王，那是死亡的主要作用及體性的威力，凡具煩惱的有情對死亡之主要作用及本性之威力皆有畏懼戰慄。大王，求解脫的地獄有情也對死亡恐懼、戰慄。大王，譬如有人身上生瘍腫，因該病患痛，他想避免該病的惱逼遂延請醫師。醫師受請後即準備解除其病：磨利小尖刀、置腐蝕針於火上、置灰汁與鹽於石磨上磨細。大王，當小尖刀之切開，以腐蝕針燒炙及以灰汁與鹽注入，是否怖畏會起於患者？」
「尊者，是。」
「大王，正如患者雖然求從該病解脫，但仍感覺怖畏而生恐怖；地獄的有情雖然祇求從地獄解脫，仍因怕死而生怖畏亦復如是。」[四 難問] 第二品 第三 死之怖畏
禪修念「死」，不可以
“主動” 地去 “求” 死(自毀)，這是至要關鍵的觀念！就算佛在生時代，不少跟隨佛陀修行的沙門，亦因為隨念「死」(身體不淨)而出了偏差。
“「何因、何緣諸比丘轉少、轉減、轉盡？」
阿難白佛言：
「世尊為諸比丘說修不淨觀，讚歎不淨觀，諸比丘修不淨觀已，極厭患身，……廣說乃至殺六十比丘。世尊！” 北傳：《雜阿含809經》
“「大德！因為這樣：『世尊以種種法門為比丘們說明不淨說，稱讚不淨，稱讚不淨之修習。』他們住於以種種行相與要素，致力於不淨之修習實踐。
他們厭惡、慚恥、嫌惡著這身體而遍求殺手，一天之內，或十位比丘拿刀，或二十位……或三十位比丘拿刀。” 南傳：《相應部54相應9經》 (入出息相應)
藏密由宗喀巴依阿底峽《菩提道燈論》的格魯派根本論書《菩提道次第廣論》，在「共下士道」的篇章，對「念死」有大篇幅的闡釋，十分寶貴，將部分節錄如下：
壬二 修習念死的利益：
對今天或明天必死的教法假如能有一點瞭解，便會知道不能與親友和財物相隨，所以對它們的貪愛便會自然斷除，而且希望能以佈施等善行取得人身的優點。….《大般涅槃經》說：在一切收成之中，以秋天的收成為最。在一切足跡之中，以大象的足跡為最。在一切想法之中，以無常死歿的想法為最，因為這種想法能消除三界一切貪欲、無明、我慢。[卷三]
….執著我不會死的想法是一切退轉墮落的根源，而它的對治法----念死，則是一切勝妙圓滿的根源….
壬四 修習念死的方法:
即是以「三種根本」、「九種因相」及「三種決斷」之法來修習念死。三種根本是：① 思維必死。② 思維死期無定。③ 思維死時除修法外，一切皆無助益。
(一)「思維必死」分三：
1. 思維死主必定來臨，不能倖免。
2. 思維壽命不能增添，而且不斷減少。
3. 思維在生時只有極少修法時間。
(二)「思維死期無定」：
《法集要頌經》：許多在上午看見的人們，有一些在下午已不能看見。許多在下午看見的人們，有一些在早上已不能看見。
(三)「思維死時除修法外，一切皆無助益」
生起念死之心雖然頗為艱難，但由於它是道的根基，所以必須努力不懈。博朵瓦說：對我來說「顯相和破除」的意思便是修習無常，以此破除今生的一切親眷、財物等顯相。應知我們終必一無所有，獨自步向後世，所以除了修法外便沒有其他事情要辦，這是由不貪著現世開始。當我們心中仍未生起無常想時，一切正法道軌仍然阻塞不通。
在三種根本之中，最重要的便是思維死期無定，這是最能改變自心之法，所以必須勤加修習。
《迦膩色迦大王書》說：須知，當能感生今生異熟果的宿業罄盡時，我們便會跟新的業連結。我們被死主牽引離世時，除了善惡隨身外，其他人們皆會回去，任何人也不會和我們同行。所以必須好自為之。
《菩提道次第廣論》宗喀巴大師造論
共下士道 [壬二 修習念死的利益]
讀過上述多段有關「隨念死 (身不淨觀)」的經典內容之後，希望大家對於“被動”觀死有多少概念，那並非“主動”的意思是，我們要去通達，正確地思惟到底 “死” 為何事，簡單來描述，一則無可避免，二則不請必來，三則隨時待命，四則與生俱存。這樣並不是“主動”去尋死，而是從“被動” 去觀死的心態去行，所得到的結論，世間所有，終還是「無常」(變易)及「無我」(無一實質主觀的主宰)的非實存實有性(事物皆不永恆存在) 。我給予這個項目的特定名稱，引導各位知道應該持什麼心態去實踐此法，切不能走偏。
閱讀佛教經論最大的問題，一般以為是難以理解那些深邃的細節，因為欠缺明了昔日古文句的前文後理的所指為何？二是佛教經典翻譯的自家獨有應用詞義，一字一句差之毫釐，並不是朝夕能夠理解，初期必須有善知識的協助，直至自己懂得以工具書籍去化解。其實修法最主要的關鍵，並非在於解釋它們的詞彙細節，還是在怎樣把文字言語的概念，轉化為自己修養的資糧，這是我曾多次講及的問題。現在待我來簡單統合一下上述所寫的內容，利便各位修習。
整個禪修的深廣體驗在於觀修「緣起」，無論起始、過程及任何一個細節，正觀「緣起」都是支撐著整體修習的內涵，這亦是正見與正念的部分。在這個大前提之下，愈勤加觀修就愈來愈從內心通達「無常」及「無我」（並非一般文字的理解），於是心中對於外境及自身心的變易，自然而然地，逐漸有一種「變易才是永恆規律」的知性，那樣才能真正面對於外境的擾亂時，仍然可以掌握「平常心」。
「夢」和「死」的互用：沒有 “自知之明”，施設任何方法都沒有用處。
觀「因緣」集滅，是屬於四念處觀「法」的範圍，「觀法」又隱隱連結「身」、「受」和「心」三方面的觀念，那麼用怎樣的態度去處理「夢」和「死」二者在過程中所扮演的角色？首先要知道，修觀「因緣」的人，如果欠缺修隨「夢」和「死」念，對於展望達成這個法門的效果，及削除當中所蘊含的煩惱，是始終不會圓滿的。「夢想」與「死亡」二者，在自我思惟的機制上，就是「不真實」和「一切的終止」，所以一旦它們能夠被適當地安置在「幕後」呈現出無形調控的實況，那麼在「幕前的舞台上」，心路歷程便會自動走在 “如實” 反映外境，並且不至走上虛妄不實在的狀態。
再細緻分析下去，在何等的情況下去觀心，認清當下為「夢幻」或念「死」最為恰當？如今引例作「貪」、「瞋」及「痴」。三者之中，「痴」有獨立生起及涵蓋餘二之力量，即「貪」與「瞋」皆含「痴」的成份。「慢」、「疑」及「見」三項，「慢」的生起與「貪」有密切關係。「疑」為後天分別起，其性質是動搖不決或無決定見解(不能如理作意)，需多深入研習佛法。五種不正「見」中，有俱生及分別(後天)的「身見」(執我及我所有)及「邊見」(執有或無)；亦有只分別(後天)起的「邪見」(謗無因果)、「見取」(隨執一見為最勝) 及「戒禁取」(非因計果，非果計果) 。唯上述「慢」、「疑」及「見」全部煩惱，皆與「痴」心齊起，所以一方面加強瞭解正法及觀「因緣」(無常無我) ，是修習的最好方法。
「貪」、「瞋」及「痴」三者，「痴」在我們這些連資糧位或初果都未入流的凡夫來說，只能從佛典中知道它的存在，其實際行相是不可能被察覺到，唯一現在我們可以做到的，就是如實思惟「緣起法」，慢慢去削減對事物實存實有，無始以來的錯誤認知。
「貪」與「瞋」兩種心的生起，自己比較容易分辨，「貪」的本質是事物的「愛求」，當中與「慢」相應；「瞋」的是「厭惡」，它的本質與 “污染” 的「慧」同分。「貪」和「瞋」心的性質是 “相對” 的（相對與相反有多少分別，世人一般的定義，認為愛與厭是相反的極端，在心路歷程中的實際操作去量，屬於貪欲的愛和瞋恚中的厭惡，互動流程中各有愛和厭的多少成份存在著），又因為它們的相對性，所以不能在一刹那間同時生起！所以，實際上的操作，一旦覺察到「貪」或「瞋」(瞋心生起的狀況猛利，通常較為難以覺察[自心正受瞋心激發所掩埋]，許多時候，要待它爆發殆盡，從最高峰稍為歇息之時，才有可能自察，但當正值爆發至極點，未為覺察得到，可能已經作出某些不合常理的行為)心生起時，有可能別先加以控制，讓它自由來去一下，專注於它的品質和方向，觀照因緣的同時，隨念「夢」或（和）「死」。應該把眼前的境，尤其是「瞋」或「苦」的生起，認知為「夢」境作為整體 “幕後背境” 的第一道防線，從大輪迴的漫長生命去看待當下任何長短甚至此整整一生的苦痛，只不過是整個過程的其中一個小小情節而己，要如是去想，並且主動地去把隨念「夢」作為
“台前” 所有活動的背境(即時的心態，以自己作為中心點，觀照自知身處夢幻情節之中，當下所有已知的周圍環境，只為虛幻非真實的夢境) 。第二步的處理，是把自己置於觀眾席位去看(觀照) ，不致自我墮入「夢中」情節所牽涉到的角色扮演，這點唯有平日熟修觀照，例如靜坐中慣習
“入出息念” ，才可以臨時自然地發揮出來這是為什麼我曾在此屢屢建議各位，必修基礎關鍵性
“入出息念” 作法的因由，這個 “入出息念” ，誠然是習禪修人士由始至終的隨身瑰寶。一旦能把 “參與” 者的身份抽出來轉變為 “觀照” 者，那個轉換了的心理角色會立刻生效，除了自己避免落入旋渦，成為即時貪瞋煩惱所纏縛不拔之外，因為不被情緒所陷，還可以利用專注力去觀照自心，增長內觀及智慧的能力。因為我們是現代凡夫，絕對不好 “主動” 地去隨念「死」！念「死」的正確比喩，就像是隱蔽在
“幕後背境” 某一個深深的位置，久不久把頭探出來張望一下的小鬼，他會引你的注意，等到有一天你確實知道小鬼的臉容不會再令你極度不安和墮入自毀的陷阱，那個時候，你應該趁他某次探頭出來時，立刻把他整個拉出來，並且安放在與隨念「夢」同樣的位置，隨念「夢」或（和）「死」次第的作法大致如上，需要運用智慧準確去拿捏自己的內心行為。
對於傾向「貪」的心態，實際體驗，是以念「死」較念「夢」為有效。我們存在於欲界的眾生，在睡夢中當意識轉趨薄弱之時，很多時候都自然性地與欲念相連(尤其異性之欲)，這是不由自主的先天性欲求。如果白天以念「夢」去對應「貪」(就算並非男女之欲) ，有可能止息一時，但亦有可能因享夢幻反而樂在其中！於是念「夢」對於除「貪」有時是不會奏效，反而加強了貪「貪」的心理，想有下一次的機會躍躍欲試。浸淫在「貪欲」中的人，會有很不想「死」的動力，因為追求「貪欲」目標的那些境，畢竟維持著絕積極爭取的生存狀態。
「貪」！男女之間的貪欲；喜愛美味食物的欲；權勢控制的欲望；乃至於擁有金錢物質的渴求，都是比較普遍追求且顯而易見的「貪」，此四種貪欲，大致可以用念「死」來對治，但細分起來則有多少出入，甚至多大不相同的地方。正如上述所言，異性之間的慾欲，在欲界天是俱生而有，徒以念「死」對治，成效不及念「死」旁支的「壞」，其原因在於，欲界眾生異性之間的慾欲極為熾烈，念「死」的感受雖知真卻不可即及，其直接有效對治的程度，反而不及日常生活中隨時可以接觸得到「壞」的情景，如果我們學佛陀年代的出家人那樣觀念四大不淨身等，尤其是有家室的，則十分容易落於厭生求死的境地。我們要知道在家居士修習止「貪」是有一定程度的限制和其困難之處，自己既要修習，又不可以超越在家人的責任，於是我們可以用深深記憶著親朋戚友臨終前和死後在殯葬儀式中的情景(並不是在生的人悲慟之情) ，或當我們在過了半個世紀的時光後，有機會再遇上年青時代曾喜歡、有好感、鍾情或邂逅過異性的體態容貌等等，許多諸如此類特別適合自己的方法，是需要自行去發現，甚至每天家中的垃圾，如果手和眼觸及那些快要被丟棄的廚餘物，又例如每天如廁時大小便排泄，放在禪觀修習對異性和美味食物的「貪」欲，那一種昨天的不斷重複過去，似乎有有而實假，當下恍然莫非無有的覺悟，全都是用作削落一分對「性」和「味」貪煩惱的利刃。
今天變壞被捨棄的所有東西，昨天它們完全都是被人認為可愛的美好。實際的情況是，他們自身（包括自己）皆處於一個變易規律的流程中，「美好與否」卻是被認為的假象而己。如是去思考此生過現未的一切，於是帶來了革新的思惟模式，這樣對事物意義的重新釐定，將令你從生命長河的流程中，心理如釋重負地翩翩飛舞！一旦某一期生命中，經過認識並且修習兼且每一步都用心深銘，那樣的薰陶，將使下一期生命的來臨，當遇上某個機緣，你將能憑藉深刻埋藏的印象，去憶起似曾相識的法，於是延續正確思惟世間因緣的道理，終有成就從苦中解脫的時候（「苦」是因為我們在歷劫以來累積事物實有存在的觀念，實存的觀念使我們對所有大小事物產生預期的渴望，其過程與結果順逆也會產生苦的因素，如果知道修觀因緣，延綿慣習，削弱一分對世間事物實存的觀念，放下一分錯知的煩惱，身心便會得到一分解脫的法喜清涼）。
“權力” 欲可以不是「貪」，有權力的人也何以利用他們的權力作為利世利人的善事，這𥚃所談的，是「貪」權作為以權謀取私利、金錢、財物，美色等。所以，如「貪」作為擁有
“權力” 的目的，就要從那個「貪」的目的去回溯追尋因由。另外， “權力”「貪」者若為人前作「慢」，此等「貪」亦以觀「因緣」無常無我性，及即生如「夢」為對冶。
至於擁有金錢的渴求之「貪」，一基於錢財萬能想；二為金錢使心理更安穩；三是在現代繁榮進步社會中，因求財者眾，因此財帛代表地位(及權力) 。上述三者的對治方法，亦以「因緣」無常無我性，結合經驗此生過現未皆如「夢」幻。擁有任何物質的「貪」亦然。
有一類對財物之「貪」，其心態除為「我」服務外，還有預留為至親的人(妻兒子孫) 享用，此等之「貪」，並不能單以「因緣」無常無我性、觀「夢」及「死」等去對治，這個對應的方法，是必須要擴濶修習者的胸襟領域，尤其深入通達佛法中有關「我」及「我所」的關係，最終要令心豁達地明白，我與眾生歷劫的因緣實況，並非如眼前當生所知的
“實在” ，這個假有的現象會是如夢幻的場景般，於我們自己的每一期生命經歷中呈現出來，如果能夠如此深刻領會，心是會頓時放下「我」及「我所」的執見，輕身上路。
對治「瞋」心的修習，平常對境以六入因緣與「夢」結合去修之外，最有效用還是靜坐觀修「慈心禪」，這是大小各乘一致認為最有效的方法，實際所行亦認證了這個神奇效果。慈悲增長時，心中法喜充滿，煩惱就不起，安住於法，不再為境所遷，瞋恚自然消除。
《增壹阿含經》(安般品第十七之一)
「已行慈心，所有瞋恚皆當除盡……」；
《增壹阿含經》(卷第二十三增上品第三十一)
「世尊告曰：……極盛欲心，要當觀不淨之想，然後乃除；若瞋恚盛者，以慈心除之；愚癡之闇，以十二緣法然後除盡。」
對一切眾生修慈，乃至怨親平等，即能離瞋恚。
《解脫道論》(卷第八
行門品之五)
「菩薩摩訶薩，於一切眾生修慈，於親友中人怨家，平等心離瞋恚愛。」
《雜阿含經》(五六七) (一六四三)
「聖弟子與慈俱，無怨、無憎、無恚、寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿；如是二方、三方、四方、上、下，一切世間，心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間普緣住……」。
對治恐懼：恐懼比死亡還會令人覺得更恐懼，但…. 。
有些特殊的情況，例如恐懼，雖然恐懼比死亡還會令人覺得更恐懼，但死亡卻能終止一切恐懼。知道害怕死亡的程度不及恐懼，但死亡的訊息竟然可以克制恐懼感之後，一旦遇上突然而來的恐懼，念「死」是最佳的方法之一(死亡能終止一切)。絕大多數人都恐懼死亡的，不要說最怕什麼，橫豎所有恐懼的東西和死亡兩樣都害怕就是了！一提起死亡生恐懼，那麼恐懼和死亡齊來，對那一類人來說，如果十分害怕隨念「死」，可以用想念「四大無我」(我們的身體，只是地水火風四大和合的五蘊身軀，並沒有一個恆存主宰的實體)的方法來代替：
爾時，世尊告諸比丘：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦復如是。北傳：《雜阿含33經》
「法無有吾我， 亦復無我所；
我既非當有， 我所何由生？
比丘解脫此， 則斷下分結。」(身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。)
北傳：《雜阿含64經》
世尊如是說法教諸弟子，令隨修學。言：『諸比丘！於色當觀無我，受、想、行、識當觀無我。此五受陰勤方便觀，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。』」
北傳：《雜阿含110經》
當念：『空諸行常、恒、住、不變易法空，無我、我所。』北傳：《雜阿含273經》
佛言：當念身中四大，各自有名，都無我者，我既都無，其如幻耳。
《四十二章經》第二十章 [推我本空]
我們的身體，是由四大元素和合構成的，平常每一個人都說這是「我」，但是假如詳細地去研究一下，究竟「我」在什麼地方呢？我們把身體分析到最後，都離不開這四大，實在沒有一個獨立的「我」存在。換句話說，我們這個身體，也是緣起的，由四大因緣聚集而成，當四大不調時，身體上種種毛病就出現了，可見身體也是無常的，既然是無常，當然是「無我」，沒有實體的「我」存在了。我們這個暫時所組成的臭皮囊，根本不會永遠存在的，就好像變魔術一樣，臨時幻化出來的，遲早終雖壞滅，還有什麼好執著的呢？用觀「我」的四大五蘊身心組合為「緣起」去對治恐懼，是相當有效的方法。
對治苦、憂慮、厭惡：念「緣起集滅」與「夢」……絕對不可以念「死」。慈心是普遍平衡及對治所有情緒的處方。
第二個例子是痛苦或引致痛苦的憂慮，通常突發性的意外都會帶來即時恐懼，那麼以上述方法對治恐懼感之後，痛苦和憂慮等隨即而至，但此等苦況的行相並不如恐懼的猛利，亦即是說，它們騷擾性的面是會廣泛延續下去，這個時候去念「死」就是
“主動的” 去求「死」(自毀)，不可能解決問題，身與心的苦都有可能引致憂慮，而對治的觀法是念「緣起集滅」與「夢」。要特別留意的是，因為負面情緒經常比死更令人不安，所以無論任何與身心有關的苦、憂慮、厭惡、恐懼等負面情緒，絕對不可以念「死」去對治。上述只是生活中比較常遇上，對境觀心的兩個例子，人生百味，大致上一面作「因緣觀」的當下，兩者都要在
“幕後” 運行，何時適合多於利用隨「死」觀或念「夢」想？是要自己去嘗試反覆實踐並體會的，我只能奉上自己曾經經過的一點經驗，和大家分享。
恐懼與瞋恚同厭，其性深層相若，當中亦同時牽涉到「苦」，所分別者，瞋心多猛利難以自知；恐懼雖亦猛但必自知（不能自知的不會產生恐懼），除以緣生不實性（法）空對治恐懼與瞋恚外，最有效之法是「經常」慣習慈心（必須在平時慣修）。「經常」的意思是，平時修習造成一種心理的基礎，慣性對任何人事物都能生起慈心，於是「厭惡」一旦顯現、即將到來或未生起前，慈心的功能化解厭惡的心理於無形(或令厭惡不能佔據內心）。實踐證明，慈心一法，是専門對治諸厭惡「苦」事的最佳良藥，如果知道「貪」、「樂」、「愛」、「欲」等，其終極亦為「苦因」，那麼慈心會是普遍平衡及對治所有情緒的處方。於此，可以知道修習慈心在佛法中為何佔極之重要的地位，如果修佛法欠缺慈心，基本上可以説並非佛法。
「無明」：知道無明 對治無明 以當下一刻去修過現未三時
我們的情緒，是由感情執著帶動的，而執著從於「無明」分別，「無明」分別控制著我們每一剎那的思惟，但凡六入處所觸，皆為「無明」分別所涵蓋。觀修「因緣」集滅，如以自己的「無明」意識試圖去從自己的「無明」中解脫，了解這一句的文字內容，就可以想像出那種工程是如何的艱巨！實際上，我們的意識，是想說服自己「無明」的反面去破「無明」的本身，那麼
“說服力” 是亟需要 “自知之明” ，你需要知道自己每一個觸動皆為「無明」所困。
「無明」有二義，一是 “無知”（不知），二是 “錯知”（不如實知），前後兩者有多少分別，但二者共通。前者不知道「因緣」諸法「無我」，沒有主觀永恒主宰的本質；後者不如實知道「因緣」只是一時假有，並不實存，始終是空，因此諸行無常變易。「無明」為「貪」、「瞋」二者之源，「貪」以人事物為實然後生起欲愛；「瞋」之因變異而依戀不捨。修因緣觀法就是要把「諸行無常，諸法無我」的概念不斷地注入意識之中，從歷劫遠染「無明」，把自己解救出來。一旦修觀因緣起了作用，那麼「無常」及「無我」在意識中成為規律，把 “實存實有” 的觀念漸慚削弱，「貪」與「瞋」的頑固性亦為之搖動，我們能從那裡找到解脫的攻畧，這是可以簡單理解的，只是說來容易，實在要轉變這個意識的生命工程至為艱巨！因為我們往昔所累積的「實有」觀念牢不可破！！任何一個對自身或外境所觸的觀念皆認為是
“實存實有” ，所以，未下手之前，先要明白知道自己意識當下的狀況是如何？清楚知道自己目前的心理狀態，這是未行先導的藥物！不服下這個藥去修觀因緣，修習會是必然無效的，而且，修觀因緣的過程當中，需要時刻提醒，由於「無知」與「不知」（因緣），導致自己的無明，那麼你每一次的切入觀照，才能夠注意到，攻入「無明」的要害處。
要自知「無明」，並非文字所能，亦不是由別人可以告訴你自己就明白的事。這個
“能知”「無明」，是要持續不斷用 “能知” (無明) 的意識去敲擊自心，等到潛伏著的「無明」忽然被激起來抗拒，反噬現起成為貪欲（愛）或瞋恚（厭）的情緒，此時走進自己的情緒中去靜觀那些「因緣」的集起和滅去，如果有一次意識能夠自控，真的不為所動搖，那麼你準知道從那裡可以解救出一分的「無明」了。其次第並非由始至終不知不覺間任由情緒泛濫，然後去調控，那是一般人的想法和做法，不是禪修。禪觀的做法是，從開始意識便要清楚
“能知” 自己所有的念頭，起心動念全都是由「無明」觸動，由這個 “能知” 的深切專注帶動整體過程，是修法的要點。除了以 “能知” 無明的注意力去修觀「因緣」外，知道自己舉心動念也為無明所引，的確可使自心變得更柔和，柔和性是在修因緣法的過程中不實執某一法，於是輕易在踏上一個階段時更新之前的觀念。另外，
“能知” (無明) 所以不執實，繼而使得修習因緣觀的人，不強執只從單一的角度去觀察事物的概念，進而多方面去考量，自然可以得出更深廣及無偏的回顧與展望，更有能力去調控自己的執見。
如果這個修法是觀 “有主觀的主宰性” 的「因緣」，即各各可用自己的主觀意願和感覺情去滿足要求，那麼整個觀修的法就會是被「無明」所牽動的「不如理思惟」，神教、卜命、星相、消災、拜鬼等，便屬於此類與實際規律相違背的不如理法，更想深一層，極可能誘使愚癡人們相信的，是一時的利害，但因為無明和恐懼相結合，所以人們十之八九取易而趨之若鶩。「因緣」不涉及主觀的情緒感情，雖則「無情」，但唯「無情」才是道，只要一心想認清事實本來面目的人，必定會深深擁抱這樣的正見。
整個因緣觀法的修習，是以當下一刻去修過現未（過去、現在、未來）三時的觀念。只修當下觀外境內法，過去的已為過去，未來的尚未出現，兩者都沒法把握，不過，當下不斷向自己的心輸入緣起生滅(假有)的概念，理所當然地，對於過去及未來皆不傾向於認同為實我實法的大前提下，就算撃潰很小部分堅執的見解，心理的負擔必會頓時減輕。正修因緣觀的人，不斷反覆實踐，有天忽然毋須加功用地明白，既然三時皆假有(不是指文字上的認識，是經過觀照內外因緣變遷的心路歷程後，所悟到的智慧) ，對於過去剷除了不少唏噓和掉悔(uddhaccakukkucca，「掉舉；心浮動」(uddhacca) +「後悔」(kukkucca)，對未來削去了多少恐懼擔憂。緣起觀引領自心知道一切變易聚散的根本道理，一方面趣向初果入門正見之道(「斷常見、身見、疑」**)，另一方面，也因為回憶掉悔與未來憂恐之心的漸次平伏，不多思前後，心境自然寧靜平和，令行者能享用活在當下一刻。當修因緣觀到了某一階段，亦以此來審視修習的成效，以往憶起過去的事情時，常帶著唏噓和掉悔，亦恐懼擔憂及未來，如果當思過去及未來，此等負面的情緒在心中愈淡，表示修習因緣觀已走在正見思惟的道上，如斯成就法喜漸矣！
**修觀因緣法，漸次了解事物假有無實，生滅只因緣聚散，深入這個觀念，令削除實在存有生滅的「常見」（亦稱為「邊見」，為事物實有生滅二邊的見解）。另外，思考事物常變易，於是削除「我見」（亦稱「身見」，在五蘊中有永恆實質不變的主宰性）。去除此「二見」同時，亦對佛法起確實的正信，此即除去「疑惑」。「常見」、「我見」及「疑」的退去，為趣入
“初果” 的主要因素。
總結觀法：臨終從容不迫 “緣起法”是整個佛法的核心價值
世上老來愈頑固執見的人多的是，皆因生生世世累積，緊抱實在生滅的觀念，所以，世上臨近死亡的人，任憑怎樣程度的世間聰敏偉大，十之八九依戀不捨我身及我所擁有。佛陀告訴我們「緣起」的道理，為世出世的心靈瑰寶，對於慣修緣起觀法的人來說，臨終時減少（或去除了）實在生死的執見，從容不迫，不會留戀世間一切，於是在過程中能夠處於無（或較少）貪瞋的平和寧靜狀態。
總結：「知道」是一個覆蓋整個實踐階段的大網羅
上述畧談「正觀緣起、無我、無常、慈心、夢、空、無、死、無明」，今則結網為之「知道」，「知道」是一個大網羅，把上列八項的實戰內容通通包涵，在每一個細緻階段次第甚至時刻皆以此「知道」為觀照。「知道」在文字上何解？首先明申在文字上的解釋，並不真正可以使內心了解，以此「知道」來說，更加貼切。「知道」用佛家術語，最接近的為「覺與觀」，在莊春江編的《漢譯阿含詞典》中，「有覺有觀」解為「有尋有伺」，「覺」為「尋」而「觀」為「伺」。什麼是「尋」和「伺」呢？我們在觸境的受想思(行) 過程中，感受之後隨即有投向比較粗略推求的注意力，面對境界而心中浮現對應的相，就是“取相”，也就是認知，即「想」，是為「尋」(investigation**)；之後細心伺察、決斷、抉擇、分別，是為「伺」(analysis**)，即「思」，二者分別在於不深推度及深推度，粗的作用為尋，細的作用為伺 (請參考佛學禪修講座 “十二因緣禪觀流程表”) **英譯錄自 林崇安 教授《常用漢藏梵英佛學術語》
在佛教中，不論大小乘，皆依尋、伺之有無，而將三界分成有尋有伺地（指欲界及色界初禪天）、無尋有伺地（指初禪天之上，二禪天之下的中間天）、無尋無伺地（指二禪天以上至無色界）三所依地。《中華佛教百科全書》
尋和伺在佛教中，多用來描述實修靜坐(禪定) 的情況，定入初禪，仍有粗及細的思想(有尋有伺)，初禪以後及至二禪，粗的想漸漸淡去(好像遠離了，想也想不到)似的沒有了，仍有細微的思想(無尋有伺) ，等到入二禪至三四禪以上，任憑怎樣，好像處於一個密封的大玻璃瓶內，與外間完全隔絕，細微的思想也沒有了(無尋無伺) ，因為釋卻思想的負擔，感受一片並非世間能享之空寧、平和、穩定和光耀。
你有否想過，自己給別人說話的時候，人家能夠接收到多少你從言語內容中表達的實在意義，老實告訴你，除了日常說
“你好” 、“再見” 、 “喝茶” 、 “吃飯” 等，也除非是你工作職位的上司或老板給予的指示(因為利益當前關係) ，其餘比較有點內容的，別人最多只能夠 “如實” 接收少於三成，還有，那一個約三分之一的資訊，還要待接收者的腦子，根據事關自己利益為出發點的程度，去編作一個極其個人喜好的經驗故事，去詮釋整個概念，之後又由於及記憶深淺的淡忘，於是三乘三等於九，真正如你所說的言語，反映在他人的心，平均不足百分之十！亦除了三個
“經典” 的字可能例外，就是 “我愛你” ！因為這三個字給另一個人聽到之後，她或他的內心更會把它舖陳出另外一幅愜意的前景，那些匪夷所思的情景內容可超越 “我愛你” 三個字！古聖人們早知言語之能力是如此單向及薄弱，所以自古以來，佛陀、耶穌等聖人説法，多用譬喻來迴避直接用言語表達，情願門徒及後世人怎樣的去曲解，也要用那些喻意去迎合及抵消門徒及後世人腦子的偏執(譬喻因為接近於故事編造，於是較容易被一般人的腦所接受及方便記憶)。能夠知道我們日常言語的原來是如此無能，於是把事情正向於己，自己在接收外間事物的時間也不會不一樣，於是禪修的修習便強調「知道」，而這裡所談的「知道」，是從外境乃至心境但歸於心境的「觀照」。
這個「知道」，在文字閱讀修養中並不一定引起注意，但在實踐修習過程中極之重要，欠缺「知道」的能力，任憑歷修千萬年也是浪費！唯如上月文章所述，「知道」並沒有可能被教導的方法。如果利用覺察與己見相違的外境(包括文字、語言和人事物)，並觀照它們的緣起集滅之法，則首先要自己「知道」去 “覺察” ，那麼又回到要「知道」的起點，事實證明確實困難重重。其實最佳的方法還是以水滴石穿的能耐去觀「入出息念」，不過這個方法需要長時間不斷的恆心毅力，又是一難！反過來說，世間修出世法，何法輕易可達？見他人易者，人家往昔曾修了無量生。
所謂「知道」，其實就是好像有一個自己的
“第三眼” ，時刻在有意識的當下，以沒有批判的立場去看著自己四威儀(行往坐臥) 一切身口意的行為，那樣的成就可以稱為「觀照」(因不帶批判所以並非自省) 。就算完全不知道修
“緣起法” 的人，如果能夠在「知道」(觀照自己) 有一定程度的修為(往昔生命或現生) ，他們的心行和舉措，必然不會走偏至大奸大惡之徒，這個「知道」的內心力量，雖然與世間的良知和道德觀有分別(良知和道德觀念受傳統和地域所限制，但「知道」不為所限) ，就是因為這種力量並非 “問責性” 的監控，所以其能以發揮內在源源不絕的無限能力。
“緣起法” ：是整個佛法的核心價值
在佛陀五十年的說法中，無不包含 “緣起法” ，“緣起法” 是整個佛法的核心價值，禪觀“緣起法” 就是最直接修習佛法的方法。如果未有打算廣宣佛法，而只自修禪法的，生生只修觀 “緣起” 經已足夠，因為我們的講題即將再次進入十二緣起的觀法，所以把這一篇提前奉上，使大家能把在講座中聽到的內容，連結這篇的詳細分段次第去實行。這一篇我是把三十多年來從前輩及經典中所得到的啟發，轉為自己設計去修因緣觀法的文字描述，以文字複述非文言的心行，手指空月，欠缺全面周詳剖析之能事，再經意會，折上加扣，當不及半，大家再讀之餘，何妨自知自補為己所適用的施設而行。大致上如果拆解了十二因緣禪觀法及與七覺支的統貫，並且加上八識規矩的認識，依上述的修法，此生必定不會枉費，這是我主持十年佛學禪修講座後(2009-2019)，送給大家最大的一份禮物，藉以鼓勵各位的努力。寫畢這一差不多20頁（電腦文書）的文字，就算閱讀到的朋友，因各人對於理論及冗長文字的理解能力不一，未必人人能真正了解內容；又因各各不同的條件限制，想能夠把部分內容轉為修習緣起觀的，可能少於一兩人。不過你們能夠記著的，有朝一日從記憶中把某些較為印象深刻的概念抽取出來，可以成為修習的參考資料。我把也曾行過的心路歷程，依回憶逐項連結，用文字表達出來，你們依自己性向及需求摘取、添加、刪減及取捨，懂得依自己需要去修正自心的人，禪修過程中必然較為容易上手及速利通達，這是踏在自己舊有俱生慣習的足跡上、往生曾向今生度的果，今生還是要向他生度的，則他生亦隨今之足印步步而上，生生世世皆利用其中的苦樂、對錯、善惡、愛厭、成敗等等，作為長養我們自己生命漫長工程的善伴侶，悲喜同舟無悔無怨。
