《逆緣和恐懼》

(20190725及20190726有補充)

        逆緣就是碰到不順利的事，可以解為厄運，不愜意乃至苦的生起，亦是絕大部分人不想遇到的，有些人一旦想起來腦海中即浮現恐懼。見他人遇到災難，一方面生起同情之感受，更增加自己內心的恐慌。所以首先要明白逆緣與恐懼有關係，恐懼又搭上苦。

諸佛皆出人間

    「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」[A23]（《增一阿含經．等見品》）這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者向人類說教。《佛法概論》印順長老。為什麼諸佛在人間成道，非由天上成仙再來呢？就算北傳乃至藏傳佛法，認為兩千多年前佛陀降生為王子，後來成道說法，只一場戲論，表面上則為世人所傳，於印度入胎為迦毗羅衛國釋伽族王子，然而法身仍於兜率至四禪的摩醯首羅密嚴報土定中，但之前歷劫修行的漫長過程，仍然是在人世間完成的，原因是人間有苦！

人生最大的逆緣，是全然的順意。

試設想如果你一生所遇到的事情，完全是依自己意願的順景，那麼立於世間的標準去衡量，是無可置疑的圓滿；但於修習出世間法來說，一期生命的光陰是平白地枉費了！原因除了是享用身體物質之外，什麼也欠奉。再者，累積了享受的習慣，增添了追求欲樂的習性，下一生要處理起來，更加困難。這樣表達，對於絕大多數並非真心去實踐出世法的人來說，是極之難於理解的。

「恐懼」一詞

此時此地，正在發生，或將會發生的事，很容易令人墮入恐懼的羅網。「恐懼」一詞，於文字語言的範疇，並不出現在所有南北傳佛法典籍有關 “心、心所法” 中。恐懼屬於 “心理” 的狀況，它的形成，包括許多不善心所的集起，例如必有涉及主要煩惱 「痴」(無明)，許多時候更伴著「瞋」或「貪」，其餘是我見（我及我所）、惱、失念、散亂、不正知等等，唯以「我」及「我所」為中心。沒有「我」及「我所」，即透徹了知因緣(無我) 乃至於無我所擁有的一切，恐懼無從生起，但我們確實做不到，因為我們尚未入賢之道。如果沒有家人和財產，或兩者俱不在此地，那麼少有對於「我所」引起的恐懼，由於「我」自身而來的恐懼，雖是假有，但力量存在，不能說沒有。如果家人和財產一概立根此地，那麼我們在沒有能力去改變外來正在或將會發生的事、亦無可逃避之餘，必須從內與外兩方面先去思考怎樣的應對方法。

是非黑白

大略去考量，外在演變的局勢，是我們從各種資訊中所得到的，首先要用智慧去判斷世界是非因果，如果起先自己不去思惟事情主要的矛盾在哪兒？自己沒主意，只是從別人的口中，或別的「權威」人士那裡聽聞，你便會隨著強者在施設全盤計謀中，逐步令主流逆轉，難分青紅皂白的境地。正見的思考模式，全憑你自己對於智慧(不是聰明) 的運用，於是經過整件事的每一個場境環節之後，增長你對於運用智慧去分辨事相的能力。

內與外

除了對於外境的透晰，你是必須要盡自己的能力去處理目前及預計即將可能發生的事情，或許突變的事亦應計算在內。如家人持有不同的政見，如果能夠洞悉到並不能改變外在的環境，那麼最佳的辨法就是默然、觀心、保護自心，並自己以心去拆掉架於雙方之間的無形「籬笆」，同情對方，亦寬恕自己。其他可能陸續有千百樣以前從來未見未聞、或似乎好像發生在十萬九千里遠地方，令人覺得震撼的事，需要我們及自己的家人去面對，例如九月份因為社會不安所以兒女不能如期開課，各區有人互相廝殺、搶掠、縱火等等，最後的結果，必然會導致解放軍及其坦克部隊進駐「平亂」的藉口，即時實施一天半日的戒嚴宵禁令，翌日政府在解放軍協助之下，迅速控制全港各區，主流大部分民眾欣喜能重見和平安寧的日子，在夾道歡迎解放軍之餘，更斥罵之前挑起示威的頭頭，於是政府「順從民意」，大舉拘捕民主異見份子，入之以罪，此時大致事件告一段落，但從支那解放軍入城倒數到今天，日數的多少卻未可百分百肯定，最能夠估算的是本年的十月一日前。近日本地發生的事，支那共產絕對不會一再容忍，上述的情節與結局，於最近的將來，大有可能發生，如此種種事，都不可能不在計算之內。延伸了對於事態發展的最壞打算，於是我們可以積極從世間事相的角度去盡力而為了。對於外來要處理的事，我們所抱的正確態度，應該盡力，在當下去處理好那些事情，只此而己！不要加上自己的意見，去再想那些事的負面性質(盡量如此)，這會是比較好的做法。

另一方面，因為我們並非聖者，所以在外境紛擾的時刻，為著處理好自己本位角色責任事，可能不斷或間歇地會產生恐懼及忘失自心，那樣是十分正常的，不必怪責自己，但每一趟身心疲憊和煩惱稍過去，你的心必定會因為憶起平日自己所作的禪修功夫，而停下來思考，那個時候，可以深入看著恐懼的生滅來去(觀心)；再看恐懼一直令自己不快的感受，也看感受的生滅來去(觀受)；再透視了知那樣在自己心中的恐懼情緒是因何而生，如果是因眼耳觸及種種外境的場面而起，那麼觀察那一件事(選那時最令自己不安的) 去拆解它(們) 的因緣和無實在性(這個是否比較困難？如果當你去觀的時候，該事件經已過去，那表示它(們) 的虛妄及假有性) ，大致那樣，還是需要你自己去幫自己(觀法) 。當然，如果在恐懼生起的當下，就能夠把握它們的空隙而觀心，是最好的做法，但未來發生的事情，我們未必可以準確地預測每一個細節，於是一旦急起來要專於處理當務，之後當心稍為平靜下來再去進行內觀，也是適當的做法。觀心要點(當然最好平日也如此) ，如靜坐觀入出息，只作為「旁觀者」的觀照。

如果我們能從此等心理的基本出發點處找到它底根源，那麼在實踐內觀心的禪修法過程當中，專注的深入程度和廣泛面兩者皆更淸晰，反映在觀照的相同效應，更增上培育覺知自心的細緻能力。

苦難是必然及必需的

恐懼和苦一樣，是伴隨生命必然附有的產物。愚蠢的人們，會在感受到恐懼（苦）的過程中叫苦連天，於是苦不堪言！世間智的人，從來想盡辦法去逃避苦的迫逼；稍微有點出世智慧的人，當經歷恐懼（苦）之後，回過頭來去看，會從中體驗出世間事的虛妄性；經過禪修訓練，而又知道正確方向，會把所學到的融入日常生活中，這一類人，現在李sir再次提醒大家： “以苦為良藥，以魔為伴侶，以逆緣為順，以死為歸途。” 念死(並非叫你去自毀，是「念」)！若抱必死之心，那麼世間一切無有，自己的恐懼定會減至最低，再利用恐懼與苦難的過程，不斷從中學習！這個是難能可貴的機遇，千萬不可放過！在外間愈多亂迫、在愈多苦厄的時刻、在心中愈多情緒生起的當下，更是自己省悟自心的好時機！就算你在那種極其惱亂的情況下不能觀心自省，但如果你是真禪修者，過後亦必有覺悟。除非你忘掉本心！或者基於平日對禪修的不解和誤解？

生命如殘蠋

空中閃搖曳

欲知本來事

芯火兩相忘

「恐懼」的面目

恐懼，我們既躲不開，又不願被它控制，那我們該如何與它相處呢？

我們可以試着換一種方式來看待恐懼。既然恐懼與我們的身體、心靈和社會經歷息息相關，是每個人在不同階段必須要面對的，那麼從某種意義上講，恐懼也是我們人生的催化劑。就如同孩提時爬樹一樣，第一次站在樹下向上仰望總會莫名地產生恐懼，而一旦爬到樹上，原有的恐懼立刻會被征服所帶來的成就感所替代，每個人的成長階段都有着不同的關卡和障礙，但經過學習和適應，一旦戰勝了這一階段的恐懼，我們的人生便會向前邁進一步，我們的境界也會上升一層。

另一方面，由於恐懼感的消除必須靠自我的提升來獲得，因此，我們大可不必恥於自己的恐懼。如果我們能用「無畏」的態度來觀察恐懼，可以看得出它的雙重面孔：因為心懷畏懼，我們積極活躍迎戰。因為害怕不已，我們麻痹癱瘓。危難當頭，恐懼往往是一個信號或警告，激勵我們打敗它。接收害怕的訊息並克服它，可以讓你成長、成熟。如果你逃避，就會停滯不前。所以，請從今天起讓我們伸出雙手，安心接納恐懼，告訴它，我知道你在，謝謝你的一路相伴。以上一段摘錄自〔每日頭條〕

恐懼除了與上述第四段所說，與諸不善心所有直接關係外，它對曾經感受過的人所產生的關係，是有很分明的經驗比較性。我居住的和鄰近的屋苑，住著多位現役甲組巴西籍的足球員及其家庭成員，我認識當中幾位，中文名字譯為 "安達"   (Aender Naves Mesquita) 的與我最熟落，他已取得香港身份証，亦表明會放棄其本有的巴西籍護照，依他和太太看來，香港普遍的社會情況，遠遠比巴西當地安全和穩定。再來一個比喻，經過當年越南戰火洗禮的人，經過伊拉克戰爭、阿富汗、南斯拉夫、蘇丹、敍利亞等戰火蹂躪地區的人，如果今天把他們放在7/21晚元朗西站事件中，對著手持什麼木棍藤支水喉通打人的所謂「暴徒黑社會」，以他們來說算是什麼呢？

從上述的引子，帶出來的訊息，是要告訴大家，恐懼有其本身的經驗比較性，如果有人遇到恐懼時只懂得害怕，那麼過後他可以得到的，只可能是克服未來的恐懼(如果後來的程度不及之前的) ，但有智慧的人，會更懂得把握機遇，在恐懼中不斷學習，這是共與不共之處。(20190725補充)

讀畢上述的內容，比較深入了解恐懼和苦難的關係，那麼，你會覺得若見他人受著恐懼之苦(其他苦同)，自己慈悲憐憫之心，應該是放於他人「受苦」為重點？或因為他人在受苦的當下，不懂得如何去「珍惜和利用苦去學習」？我想，大有可能你會覺得是兩者都有，但如果你問我，許多年前開始，我已轉移那個重點，最多只把百分之十的憐憫心放在「受苦」。為什麼呢？再詳細思考所有上述的內容，如果生命中的苦是「必需」和「無可避免」的，則例如每朝早上起來不久，便發覺渾身不適，整日如是，是否也應該天天去自我可憐一番？最要緊的下一個步驟，是不是去求醫呀！還有什麼可行的解決方法？我在那個身體狀況下掙扎了差不多四十年，所以深入了解苦的程度，可能不比一般人少？任何與我們共行的苦，都可以成為自己的伴侶和善知識，只是要你知道可以怎麼樣去善待它們，及放下那種負面的心理情緒，經歷之後，自己的心當會轉化為更柔軟和堅韌。這個問題你們要仔細思考，日後自己受苦或見他人受苦，抉擇那個思路，修習禪修者，必須自己去找尋最適合自己的路途，並耕作個人成長的田地，絕無依我或任何人見解的必要。(20190726補充)

感恩於災難苦厄與恐懼

順境是一點能力都不可以用來考驗你所修習的佛法禪修，唯有在經歷災難苦厄與恐懼當中，才可以真正檢視禪修的功夫和價值。學習禪修的人，會感恩於生命中一切所遇到的因緣事，尤其是災難苦厄與恐懼，如果能了解它們，它們是在提供一個平台，訴說給你了解世間因緣的實相，能夠從災難苦厄與恐懼等事情走出來的人，增長了如實知世間因緣的智慧，並且會對曾受過的苦難感恩無盡，進而削弱再削弱了在未來追尋事事順緣愜意的欲望，這是趣入逆流初果之途，期願大家好好地把握。

南傳《中部28經》．[象足跡喻經] ：「凡見緣起者則見法；凡見法者則見緣起。」

北傳《中阿含經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」

(CBETA, T01, no. 26, p. 467, a9-10)

《佛說大乘稻𦼮經》卷1：「若見因緣。彼即見法。若見於法。即能見佛。」

(CBETA, T16, no. 712, p. 823, b28-29)；

最後，因為7/27元朗可能有示威遊行，又不知那時會發生什麼事，更未知那些事將會後續伸延至怎樣的情況，因此趕緊在這裡，憑自己過往的經驗，向各位提點一下，希望你們能得到一點參考的價值。

《處夢謂經年，覺乃須臾頃。》

今早（7/10）收到一位禪修班朋友的短訉，大致談及靜坐時間長短與該法門的關係。這個問題十分有意思，而且是一般禪修者在修習靜坐過程中，心中常常生起的問題。這個疑惑，大都是受朋輩之間的比較，及見聞中所理解到，往昔諸賢大德們所能修到的甚深禪定而影響。此時此刻，居家學修禪定的人，在起始的一段歷程中，莫不如是，差不多必定會在心𥚃出現的想法。

我們在談這個問題的時候，首先需要了解一下什麼是「時間」？ 在《大英百科全書》中，「時間」一詞被形容為極之神秘的 “東西”（終究而言，「時間」不是 “東西”）。古往今來，許多硏究哲學的人，認為時間只不過是人為便於思考宇宙，而對物質運動劃分，是一種人定規則。

好了，現在把「時間」這一種既神秘亦時刻不容逃避的 “東西” 再深入一點探究。知道「時間」的神奇性，我們來看它的長與短了。佛法對於時間的長短，是有極之深邃精闢的分析：

《無性攝論頌》云：「處夢謂經年，覺乃須臾頃。故時雖無量，攝在一剎那。」夢中的時間，忙忙碌碌過了一輩子，醒來後不過數個鐘頭而已。小說《枕中記》的盧生，住在客棧，主人正在蒸黃粱，有位呂翁給盧生一個枕頭，說枕中自有榮華富貴。盧生在枕上睡著了，夢到自己娶妻、科考、升官、拜相、五子登科，一生亨通發達，活到八十歲得了重病，將死之際忽然驚醒過來，店裡的黃粱還未煮熟。夢裡八十年，醒後方知幾刻鐘。

古代三論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短相待，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短』。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生），雖畢竟清淨，一毫不可得；而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假（這叫成假中中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。（摘自：印順長老《中觀論頌講記》甲二 顯義）

如果明白上述佛法對於時間長短相待的簡單明了解釋，就會知道時間本來就沒有它自己的既定必然性，必須從有意識的相待性中才能感受到它存在，並且在如此的感受過程中亦沒有特定的長短。例如在欲界天的所謂時間觀念，忉利天的一晝夜相等於人間百年，夜摩天的一晝夜相等於人間二百年，兜率天是相等於四百年。最直接能夠讓大家可以理解的，是每當快樂或少有牽掛的日子，會相較感受痛苦的過去得 “快速” ，愈是快樂的時光感覺上就是過得愈快，這也是為什麼墮落到愈多苦難的 “地獄” ，「時間」愈會是 “長” 的原因。

對時間本身及其相對的長短性有多少認識之後，繼續談靜坐和時間的關係了。先談談靜坐，初修的人，從坐五分鐘、十五分鐘漸次至三十分鐘起修，絕大多數的人，一合上眼坐下來多覺得舒適或沒有什麼特別的感受，但久坐例如四十五分鐘至一小時之後，好像有一個時限的範圍，是自己能耐所能持續靜心的時間點，當超出自己心理的界限，還強迫要自己繼續作靜心的話，每一剎那內心都會處於正如地獄般的痛苦掙扎，是從心底深處震發出來的陣陣煩悶加燥亂。無明亟待冒出 “台前” 操控一切的心理，迫使靜坐者必需打開眼睛去作更具欲望的活動。同樣一段在時鐘可以知道長短的時間，如果能夠坐至近分乃至初禪(根本定)以上，有分心挾帶無明被專注的力量迫至暫且休眠的狀態，等持令進入根本定的靜心者產生輕安，輕安使身心感受到悅樂，因此，初禪以後，內心對於時間長短，相對於日常有分心帶無明觸存在的量度，顯然有著 “山中方七日” 的 “異常” 感覺。例如擺放一個時鐘在前，則靜心者進入初禪之後，在感受到輕安之狀態下，就算不久出定，眼前時鐘所顯示的時間，可能經已過去了個多兩個小時，自己知道之後，可能還以為是錯覺！為什麼時間會過得那麼飛快？

因緣是難明極之難明的事，最簡單而可令人明白的，就是每一件事物的過程和形成，即其前因後果(或同時互為因果)，必然不是單一因素的組合，是十方加上內外遠近矛盾的影響而致，但絕大部分的人，不是以當前的條件去推度，便是從自我的角度去分析，於是只憑片面的一點去考量全局，結果在動盪無常的人物交錯事情中，總是愈來愈添上自我的執見，這些執見在生生世世累積起來，就是煩惱的代名稱，亦為無明的內容。世上比較聰明的人，往往懂得從知識和自己經驗中去嘗試把事物的內外遠近矛盾影響加以拆解，以達到他們心目中，利用作為對取得更大效益的結果。有出世間智慧者，則在世間智之上，加上正見和正念，沉思十方價值，於是他們對於那種因果關係的義利，與八難之世智辯聰者，可以是南轅北轍的截然不一樣。

    談了上述一段似乎和此題並沒有多大關係的內容，是要各位在每一件事的過程中，不好只從單一因素方面去考量，例如自己想修習靜坐，約定是從短時間為一坐開始，漸次加長，於是，修習靜坐者，又回到受制於時間了？現實是那樣，不是說要從多方面去參詳嗎？我們是不能一開始甚至於某些過程中，完全抹煞掉時間的影響力。在這個年代的繁忙社會，身為在家學佛法的人，就算如何的「老參」居士，每次苦不坐上半句鐘以上，休想說得近分或初禪(根本定) ，這就是時間條件的影響力。回過來再說，進入初禪以後，感覺就是 “擺脫” 了時間觀念嗎？可以那麼去形容，其實就是你把自己的專注力，完全放於不與時間相掛鉤的一個層面，於是時間還是如世間的步伐，而你卻另有自己專注的調子，在意識的慣常量度概念上，感覺與在未入定前是有一段距離。亦可以從一個極為簡明的角度去講解，就是常靜坐的人未入定前，他的感覺會與當時的時間掛鉤，進入初禪(根本定) 之後，行者只與自己專注的業處(修習禪定之對象)互動。

    好了，其實現在才進入本篇所要大家詳細思考的內容，大家讀過上述幾段之後，如果我在這裡發問，靜坐最主要的，是否以坐的時間長或短為關鍵？相信你經已很有信心地回答了，對！時間長或短並不是主要關鍵！但你試試再想清楚一點，時間長一點或短一點的因素，亦有可能影響靜坐的，如果真正明白上幾段的文字，應該沒有什麼疑問。那麼接續我再問一個問題，如果靜坐時間的長或短並不是主要關鍵，那樣什麼才是主要目的？看看你有否答錯：（7/10）禪修班朋友的短訉中就講到了，是專注的 “質素” ，當然加上正見和正念。又來再問一問，什麼是所說的 “質素” ？這樣帶出主題了，究竟靜坐的主要目的是什麼？ “修心” 是一般人都會回答的答案，或許太過籠統模糊了。先從反面去了解(佛法有很多時候都教人先從相反的角度去尋找) ，在一般人的日常活動中，可否駕馭未經訓練的自心？把這問題連同答案一同去思考，所得到的結論，就是靜坐的主要目的了：修靜坐主要是駕馭自心的培育，所以必須要正見和正念才不會出偏差。

    在訓練自心的當下過程中，以什麼來作衡量的標準呢？是把禪定主題的內容，融入日常生活，作為指導一切心、身、口的原動力，再把觸境觀心的過程，進行檢查探究，然後將其內容放回靜坐中成為沉思所向，循環不斷。在這樣的循環模式過程中邁進，行者會相當了解並享受觸境觀心、檢查探究和靜坐沉思三個互為因果的過程，由於自己能夠確實知道如此三事，正見、正念、觀照及專注力反覆而增上，當有一天(或許只是片刻) ，心不被腦子操控那一剎那，頓覺清涼悟也！於是往後你自己可以遵古道而實踐。

    在此順帶一提，如果有習禪修的人，對靜坐此一法門興趣並不濃厚，或在各方因緣下，難能有條件去修，那麼不修禪定可否達至上述的修行成果，或接近那個效果，以下提供一些古老佛典中的資料。

在古老經典的北傳《雜阿含(相應阿含) 》347經(須深經)．摩訶僧祇律(明單提九十二事法之六第五跋渠)．南傳《相應部》12相應70經(蘇尸摩經) 中，有如下的描述(譯為現代白話)：

有一陣子，佛陀在摩揭陀國首都王舍城遊化，住在城北郊外的迦蘭陀竹園。

　　那時，摩揭陀國的國王，以及當地的許多大臣、婆羅門、富有的長者、居士與一般民眾們，都對佛陀及比丘大眾十分敬重，所以對他們的供養，如衣、食、醫藥、日用品等特別豐富。相對的，當地其他外道所能得到的供養，就很少了。

　　住在王舍城的外道們，為因應供養少，生活困難的困局，共同集會商量，最後想出一個點子，推舉他們之中一位名叫須深的聰明青年，要他到佛陀那邊去出家，看看能不能學一些佛陀的秘笈回來，好讓他們也能得到大家的信仰與尊重，期望能恢復往日供養的水準。

　　背負特別任務的須深來到迦蘭陀竹園，向一群比丘請求出家。經由比丘們的引見，佛陀也同意他在僧團中出家了。

　　半個月過去了，有一天，他聽到一些比丘自稱是證得解脫的阿羅漢，覺得這下機會來了，趕緊前去向他們請教，怎樣才能學得初禪而得解脫。

　　然而，這些比丘卻告訴須深，他們不會初禪，也不會神足神通。

　　須深不相信，就繼續要求這些比丘教他第二禪、第三禪、第四禪等其他禪定。但是這些比丘都說他們不會，更不會他心神通、宿命神通。

　　須深對這些比丘的回答很不滿，質疑、指責他們前後所說互相矛盾，哪有不會禪定，而還可以自稱是解脫阿羅漢的！

　　這些比丘就告訴須深，說他們是慧解脫者。

　　須深根本不瞭解，也不相信這樣的回答，就去向佛陀求證。

　　佛陀告訴須深說：

　　「須深！修學的前後次第是：先知『法住智』，後知『涅槃智』。那些比丘就是以這樣的次第，從專精思惟、安住於不放逸，而修得離我見、不起諸煩惱而證入解脫的。」

　　須深完全聽不懂佛陀在說什麼，就請求佛陀為他詳加解說。

　　佛陀解說道：

　　「須深！不管你知不知道，修學的必然順序，就是要先知法住智，後知涅槃智。

　　　須深！你認為如何？有出生所以會老死，不離出生而有老死，是嗎？」

　　「是的，世尊！」

　　「像這樣，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；有無明所以有行業，不離無明而有行業，是嗎？」

　　「是的，世尊！」

　　「反過來說，不出生就不會老死，不離生之滅而老死滅，是嗎？」

　　「是的，世尊！」

　　「像這樣，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；無明滅所以行滅，不離無明滅而行滅，是嗎？」

　　「是的，世尊！」

　　「須深！讓我再問你：色是常，還是無常呢？」

　　「世尊！是無常。」

　　「無常的事物，會帶來苦呢？還是樂？」

　　「世尊！是苦。」

　　「既是無常、苦，那是變易之法了，能在變易之法中，找到所謂不變的『真我』嗎？」

　　「世尊！不能。」

　　同樣地，佛陀又分別以「受、想、行、識」一一提問，並且由現在擴展到過去、未來等，說明這一切都是無常，是苦的，其中不存在所謂的「真我」。然後，佛陀作了個小結論說：

　　「須深！多聞聖弟子對色、受、想、行、識有這樣的理解而生厭，因厭而離貪愛，因離貪愛而解脫，因解脫而生解脫之智：我的生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。

　　須深！有了這樣的所知所見，就會各種禪定，各種神通了嗎？」

　　「不會的，世尊！」

　　「須深！這就是先知法住智，後知涅槃智。那些比丘就是這樣專精思惟，安住於不放逸，而修得離我見，不起諸煩惱而得解脫的。」 ………….

***法住智是指十二緣起等世間因果的必然性，也就是緣起法了。而「先知法住，後知涅槃」的意思，就如同佛陀回答須深說：「那位比丘就是以這樣的次第，從專精思惟，安住於不放逸，而修得離我見，不起諸煩惱而證入得解脫的。」也就是說，「修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。」

阿含經故事選 莊春江 編著

http://agama.buddhason.org/book/as/as089.htm

從上述經文中可以知道，有一種證得解脫的阿羅漢，是從正觀十二因緣的法住智，而達至知涅槃智的，那些是稱為「慧解脫」的阿羅漢。由於慧解脫者沒有證得禪那乃至神通，所以能夠觀察的範圍有限，不能隨心所欲地觀察自己想要觀察的名、色法。然而，他們的解脫畢竟和得三明、六通等的解脫沒有差別，二者所證的道、果與所斷的煩惱仍然相同，同樣不受後有。簡單一句，在佛世的年代，是有很多出家的人從只觀十二因緣乃至無常無我而得到不再輪迴的果，而且在另一些資料看來，在與佛陀同住的五百位阿羅漢比丘中，此等「慧解脫」的阿羅漢人數過半呢。

須深所遇到的那些不會根本禪定，不會神通的「慧解脫阿羅漢」，到底是不是佛教界的一個特例呢？依《雜阿含第一二一二經》、《中阿含第一二一請請經》說，在與佛陀同住的五百位阿羅漢比丘中，有九十位得宿命神通、天眼神通、漏盡神通（三明），九十位是定、慧俱解脫者，其餘三百二十位是慧解脫者。與之相當的《相應部第八相應第七經》作：六十位得三明，六十位得宿命神通、天眼神通、漏盡神通、神足神通、他心神通、天耳神通（六通），六十位是俱解脫者，其餘三百二十位是慧解脫者，數目雖略有出入，但顯然的，不會根本禪定的慧解脫阿羅漢占多數，可見在佛陀時代，這類阿羅漢算是蠻多的，不是特例。

http://agama.buddhason.org/book/as/as089.htm

    基於上述的原因，就算學習禪修者不修靜坐，最終還有可能以慧去解脫生死，而那條不修靜坐之途，其基礎仍建立於與修禪者同一的 “令戒行清淨” 之上。

話又說回來了，如果自己有度眾生的打算(心)，例如將來有機會去主持禪修講座，那麼在此我建議必須親身先體驗，靜生起碼修到入初禪根本定的階段，及至進入初禪之後，其餘的二、三、四禪，毋須別人去提意見，行者自然知道自己應該如何地走下去(能進入初禪之行者，其心路歷程與未曾達到者有非能言說表達的不一樣，所以，一旦入得初禪根本定的人，必然不會容易就此放棄)。為什麼引導他人的，自己必須修定，這個問題會引來很大的文字篇幅，所以比較簡略敘述就好了。主持禪修講座，就正如主持其他專題的講座一般，講者必須要對該講座的主題有超於充分的認識，第二是該場的預備功夫，第三是即場的演繹方式，而佛學禪修講座的主持者，最好還是要具備實際實踐的經驗。又從反面去探索(我自己對每一門的修法，無不先從反面去入手，這麼樣的做法，有其好處亦有不好的地方，日後再談)，不要預想所有學員皆吳下阿蒙！當中或有藏龍伏虎之輩，其間有學員發問一兩則禪定的問題，無論該學員的意圖是出於挑戰或真有其事，如果講者並沒有靜坐的實戰經驗，是不可以經典上的文字去回答的，原因是由於靜坐的問題千奇百怪， “法無定法” (「所謂佛法者，即非佛法。」意思是「空假立名」) 這四個禪宗經常用作比喻的字，在修靜坐的過程中完全可以體現出來，所以，實際感受與用文字描走之間的落差十分大，用照搬文字的方式解答，就算初修靜坐的人，如果他不是蠢才，對於答案都不會滿意的，而且講者立即會露出對於那方面的短處，成為大眾畏的心理，亦因此可能令聆聽眾的信服力減半。我在紐約居住期間(2000-2005)，認識了一位在猶太中心教授南傳佛教禪修的猶太人導師，我們曾經同坐在公園的長櫈上，一起合唱出巴利文的唸誦：《法句經雙子偈》，在音調抑揚和內心共鳴之延續，恍若 “他鄉遇故” 的暢懷。之後他告訴我，在西方地區主持禪修講座，經常（尤其是開初的一段日子）受到挑戰是必然的上演的戲碼！但若然講者對禪定一門有實戰的經驗和感受，真實的過來者談論到靜坐的體驗，在場的氛圍和引力會吸收聽者的專注力，講者很容易把那種導引力轉向佛法，而使聽者受益。這就是最簡單的解說。

這個網頁的瀏覽次數，除了我自己之外，其他人用不同的瀏覽器進入閲讀過之後，會顯示出那一篇文章共有多少人曾經閲覧。但凡有關靜坐的文章，其吸引力特別少，恐怕是讀者看後大都不知道內容何所指，或許對那一個法門不感興趣，不過，如果讀者當中，有一兩人覺得內容有參考價值，那麼修這一法門時就會有可能得到一點啟發。

《修 “止” ：觀入出息 ---- 安那般那念 Anapanasati》

這篇有一些資料是個人曾經嘗試的體驗，或許對於愛好靜坐的人會有點幫助。

“止觀”一詞是什麼意義呢﹖看來還是應該先從印度梵語原意著手，按照梵文的語根分析 “止” (Samatha) 的語根是Sam，義為“鎮靜、緩和；征服、壓制、調養”（to lull; to subdue）等；後來演變為“平靜、鎮定；穩定‘沉著”（tranquillity; quietude）等。“觀”(Vipaśyanā) 一字的動詞語根是vi + dis，涵義是“觀看”（to see），也含有“檢查、理解”的意思。佛教漢語中，通常用“止、觀”二字意譯。

佛法的禪定(禪那、靜心)，內容包括 “止” 與 “觀” ， “止” 是止息一切妄念， “觀” 是觀察一切真理。止屬於定，觀屬於慧，止觀就是指定慧雙修。止息一切外境與妄念，而專注於特定對象，並生起正智慧以觀一對象。

南傳上座部將禪那表達為心的特質「安止」（appanā），經由奢摩他(Samatha)和毘鉢舍那(Vipaśyanā)，即將心固守在一個特別的對象上，和以慧對它進行觀察與思索。

平常我們的心到處亂跑、東蹦西跳，念頭一個接一個像暴流般無法控制。要產生“觀”之前，心必須先用“止”調柔才行。修 “止” 的諸多方法之中，最穩妥及普遍的，唯是觀入出息：安那般那 (Anapanasati) ，這個法門的好處甚多，例如：

(1)   呼吸是自身的作用，毋須以外物的幫助，常可修習。

(2)   觀察入出息，在呼吸中體證緣生及無常之理：生命在每一個呼吸中，它一旦停止，生命便即完結。通常修止達到一定程度的人，是比較能夠控制「貪欲」和「瞋恚」的，因為無間地修習這一門，會自然地引領行者思考自身內外的條件性(非實存)。

(3)   呼吸是情緒的指標，觀察入出息能使情緒平靜下來。

(4)   觀察呼吸(或特別專注於呼吸之間的空檔)就是回到當下這一刻：不思過去未來。

(5)   修入出息而達至止，使行者當下專注於自心、明晰及等持(心住於一境平等維持)。

(6)   呼吸是靜心的煉金術，它是意識和無意識的橋樑，藉由呼吸，可以觸及無意識的根，蛻變生命的能量，所以，久觀入出息使之無功用而行，思緒會從內層潛意識之中浮現，它們好像使行者不得安寕，但瞭解者自然能知道那些是因不斷觀入出息的結果，反而會利用這些機會去解決情緒的問題。

(7)   觀察入出息是我們每一個人臨終時的最佳選擇(當意識低迷時，未必能夠清楚地觀佛像甚至唸佛號) ，因為入出息是由 “生有” 至 “死有” 之間隨身之作用，而唸佛號或觀佛像則需自己念念設定義想，而從病身意識低迷時去生起該等想是十分困難的。

(8)   以自己專注力，不加上任何操控，靜靜地觀察呼吸，在專注力和每一個入出息念之間所形成的觀照，是上天賜予所有能修習此法眾生的恩典。

(9)   修“止”的主要目的，是讓你能夠自在地創造身心，使你不再成為習性的犧牲品。

(10) 修“止”的成就，可以會修行者有時體驗到許多感覺或情緒都停下來的境界。一開始修行的人可能會認為這很了不起，因為這個階段開始產生一些明相與超凡的智慧，這種智慧和“知道”沒有關係，而是當你避免了知道許多不同事物的干擾的時候，認知得更多——一切事物都很平衡，這使你感到很喜悅。

(11)如果你精進修“止”，很快就能瞭解到，實修和研讀對你心境所起的效用有什麼差異——光是研讀佛法，根本無法讓你的心平靜下來。修行“止”讓你的心平靜下來之後，你就比較沒有偏見，大概可以準備修“觀”了。

通常我們無法讓自己的身體和心依照意願行動，因為它們都是習性的奴隸，而習性就是在時間的過程中，那些我們經常依循的成規。當我們由這些習性中得到自由並能控制身心的時候，那就是“輕安”(身心的全然輕快與安寧狀態，是相對於平常我們由於外在環境刺激時，不能完全放下的感受。《清淨道論》則說：「……如身體躍入空中相似。」(第八 說隨念業處品（九）安般念（3）觸 P.283)。因為修“止”必須在“專注”上用功，而且一定要信任自己用來穩定心境的特殊方法。借由思惟修“止”的利益，便能建立信心，併發展出專注的能力。

修“止”的體驗愈深，心的造作就會愈來愈不活潑，外物比較不再具有吸引或反擊的力量，並且逐漸失去對你的控制力。原來很容易影響你的事物，可能逐漸變得沒有那種吸引力。你的心理更變得平衡，因為你不再被某種強烈的東西吸引，而因為專注力的同時增長，你是能夠覺知整體的狀況。修“止”這些階段的成就，可以在修行的時候和日常生活中表現出來。有時候，你會體驗到許多感覺或情緒都停下來的境界。當你避免了知道許多不同事物干擾的時候，會認知得更多：自心和一切事物的平衡，都使你感到更加喜悅。修“止”的主要目的，是讓你能夠自在地創造身心，使你不再成為習性的犧牲品。光是研讀佛法，根本無法讓你的心平靜下來。修行“止”讓你的心平靜下來之後，你就比較沒有偏見，才可以準備修“觀”。

**以上從第9、10、11點開始，內容摘自

《不只是要快樂》．佛教的見地與修道．16 止觀．宗薩蔣揚欽哲仁波切

    只是修安那般那 (Anapanasati) 一法，從上述的解說，可知道久持者，便能自知其效用遠多於純粹的 “止” ，當中實際包括 “觀” 的深長意義。透過「止」而產生五根、七覺支、八正道等種種善法，其中所引生的慧「觀」，將徹見諸法生滅的無常、苦、空、無我性，心能捨離無執，對於「我」的真實感予以破除。

    在原始佛教的古老經典中，記載佛陀講說「不淨觀」(觀身不淨)，而有些比丘因為修不淨觀有了偏差，以致厭惡自己的身體，甚至想要早日脫去穢惡的身體，於是，有的自殺，有的互殺而死，前後累計有六十人。佛陀知道這些不幸的事實後，才開示「入出息念」(北傳: 雜阿含809經, 摩訶僧祇律 / 南傳: 相應部54相應9經)：

「何因、何緣諸比丘轉少，轉減，轉盡？」阿難白佛言：「世尊為諸比丘說修不淨觀，讚歎不淨觀。諸比丘修不淨觀已，極厭患身，廣說乃至殺六十比丘。」……佛告阿難：「是故，我今

次第說，住微細住，隨順開覺。……阿難！何等為微細住多修習，隨順開覺，已起、未起惡不善法能令休息，謂安那般那念住。」 其他在《雜阿含經》中找到有關「入出息念」的篇章如下：

北傳:雜阿含803經 南傳:相應部54相應1經 (關涉主題：如何修安般念)

北傳:雜阿含807經 南傳:相應部54相應11經 (關涉主題：安那般那念)
北傳:雜阿含815經 南傳:中部118經 入出息念經   (關涉主題：事蹟修不淨觀自殺、教安般念因緣。)
北傳:雜阿含810經 南傳:相應部54相應13-14經   (關涉主題：從安般念修四念住、從四念住修七覺支、從七覺支完成明與解脫。)

北傳:雜阿含568經 南傳:相應部41相應6經   (關涉主題：出息入息名為身行)

**以上經章皆列於Google雲端 > Dhamma>南傳 > Agama > 南北傳對讀

在上述多章《阿含經》中，說及從緣於呼吸開始，呼吸與心從粗糙狀態到逐漸微細，直至這種內心寧靜狀態生起輕安。身心輕安的狀態，引發無常、苦、空、無我的智慧，再進入身、受、心、法四念住、從四念住修七覺支、從七覺支完成明與解脫，後來稱為「十六勝行」觀法。這裡只畧談從觀察入出息念至身心輕安的階段，即從緣於呼吸開始至進入身心輕安。

在原始佛教的古老經典中，佛陀所提及關於修觀入出息念法門的內容，大致如上。後世大師門對於觀入出息念，更提出許多不同的方式，現把以往知道的包括所有佛教以外的方法臚列如下：

《清淨道論》：（數）於此（作意的規定）中初學的善男子第一以數於此（安般念）業處而作意。數（出入息）時不宜止於五以下，不取至十以上，中間亦不應脫數。因為如止在五以下，則在迫窄的空間內未免心生苦惱，猶如彼押在迫窄的牛舍之內的牛群相似。

若超過十數以上，則心生起僅依止於數（僅取出入息的數目作意）。若中間脫數，則發生“我是否已達業處的頂點”而紊亂其心。所以應該避去這些過失而數（出入息）。數（出入息）時，最初應該慢慢的數，如量穀之人的數相似。即量穀者充滿一筒（量穀的器具）便說“一”而倒出，更在充滿時若見任何汙物取而棄之，口中仍言“一、一”。對於“二、二”等也是同樣。如是此（瑜伽）者於彼現起的出息入息中即取彼（息）而作“一、一”等，這樣觀察其所起（之息），數至於“十、十”。如是數出與數入的（瑜伽）者，便得明瞭出息和入息；於是那時，他得放棄像量穀者之數的慢慢地數，而取如牧牛者的數的快快地數。即熟練的牧牛者，取些小石子放在衣角內，手拿繩與鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在門欄的柱頭上，對於從（牛舍的）門口出來每頭牛，都“一、二”的投以石子而數。因為在三時的（初中後）

一夜苦居於迫窄的空間內的牛群，（從牛舍）出來時，互相擁擠，急速地一群一群的出來。他便“三、四、五”乃至“十”而急速地數。如是此（瑜伽）者亦用以上（急速）的方法來數，他對出息入息既得明瞭，便快快地數數而行。自此以後，他既了知（出入息的快快地）數數而行，不執持（出入息於身體之）內與外，每等（出入息）到達其（出入之）門而執持：“一、二、三、四、五”；“一、二、三、四、五、六”；“一、二、三、四、五、六、七”乃至“八”“九”“十”的快快地而數。

以數連結於業處，由於數的力量，而心得以專注，譬如由於舵的支持之力，而得停舟於激流之中。這樣快快而數的人，其業處如連續而不間斷的現起。他既知“（業處）連續不間斷而起”，不取（身體的）內與外之息，僅如前述的方法快快而數（其到達鼻孔之息）因為如果他的心與入息共入內部，則（心於內部）將成為如被息所擊或如充滿脂肪相似；如果他的心與出息共同出外，則心將散亂於外面的種種所緣。只於（息的）所觸之處（即鼻孔）而置念修習者，而得（安般念業處的）修習成就。所以說：“不取內與外之息，僅如前述的方法快快而數”。          

相（鼻端）與出息及入息，不是一心的所緣，

不知其三法，不得（安般）的修習。

相與出息及入息，不是一心的所緣，

若知此三法，便得（安般的）修習。

覺音《清淨道論》 2009 修訂提交印刷版  第八 說隨念業處品（九）安般念 P.313-314(279-280)

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《修習止觀坐禪法要》：尋思散亂之念多，以數息觀對治之。言數息者，即數自己之鼻息，揀風喘氣，但數鼻中微微若存若亡之進出息，從一至十。由十復一，數入不數出，數出不數入，如是綿綿密密，心依於息，息依於心，別無他緣，唯隨於息，記數分明，如是即將心中之尋求思慮，悉滅無餘，故云不分別也。《修習止觀坐禪法要》智顗大師 正修行第六

天台宗所立的六種禪觀，即數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門。前三門屬定，後三門屬慧。(一)數息門，數息（從一至十）攝心。(二)隨息門，隨息之出入而不計其數。(三)止門，心止而諸禪自發。

詳細原文於《釋禪波羅蜜修證第七之三》隋天台智者大師說

CBETA電子佛典2014  [釋禪波羅蜜次第法門[卷7]T--46，No.1916]

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《瑜伽師地論》： “….名阿那波那念所緣。當知此中入息有二。何等為二。一者入息二者中間入息。出息亦二。何等為二。一者出息。二者中間出息。入息者。謂出息無間內門風轉乃至[5]臍處。中間入息者。謂入息滅已乃至出息未生。於其中間在停息處。暫時相似微細風起。是名中間入息。如入息中間入息。出息中間出息當知亦爾。” 摘自《瑜伽師地論》卷第二十七 本地分中聲聞地第十三第二瑜伽處之二 [0430a14] 。

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緬甸孫倫大師（Sunlun Gu-Kyaung Sayadaw U Kawi）：禪修的第一部份是進行強力而快速的呼吸。首先由吸氣開始，當空氣與鼻孔末端或上唇接觸時，它將會被覺察到，禪修者須敏銳地用心注意（專注）著這觸覺。要警覺地保持著專注觸覺，同時要大力、堅定和快速地繼續呼吸。強而有力且急促的呼吸能摒退外界的嘈雜聲，幫助控制心意，很快地清除障礙（尤指五蓋），迅速地建立定力，使禪修者得以應付稍後可能生起的不適意感覺。

強力而快速的呼吸，可使吸入和呼出的空氣跟鼻孔末端、上唇一帶接觸時有更大的磨擦力。要專心留意著這呼吸時的觸覺。

孫倫大師說：「當空氣接觸鼻孔末端或上唇時，你將會覺察到它。要專注於這個覺察。」不要讓任何一個接觸經過而失去覺察，要覺察到每一個接觸。

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奧修(Osho) --- 混亂式呼吸： “…. 我所謂的混亂式呼吸是沒有任何韻律的、深的，快的、和用力的呼吸，只是吸進和呼出，儘可能用力的、深深的、強烈地把氣吸進和呼出，…. 這個混亂式的呼吸是要在你的壓抑系統裡造成混亂…. 。” 摘自《靜心冥想》第一部分 靜心的動力學 三、「混亂的」靜心 P.61。

奧修(Osho) --- “濕婆（Shiva）說：「發光的東西，這種經驗可以在呼吸之間出現，在吸進以後，在呼出以前——這是個恩賜。」”

“一個人將氣吸入，然後有一個點，呼吸停止了，然後呼出去，當氣呼出去時，然後再有一會兒，或是一個片刻的一小部份，呼吸停止了，然後又吸進。…. 兩者間的空隙是非常短暫的時間，但是敏銳的、密切的觀察和注意會使你感覺到那個空隙。…. 你能知道氣的呼出，你能知道氣的吸入，但你從來不曾知道兩者間的空隙。”

“….首先，是覺知氣的吸入，觀照它，忘掉一切：只是觀照氣的吸入——那個過程。當氣碰觸到你的鼻孔，在那兒感覺它，然後讓氣進入，讓氣完全有意識地進入，當你隨著氣一直進入，進入，不要離開氣，不要跑到前面，也不要落在後面，只是隨它一起進入。記住這點：不要跑到前面，也不要像影子一樣落在後面，要與它同步。” 《靜心觀照》第三部份：靜心技巧  7. 呼吸－－靜心的橋樑 觀照呼吸中的空隙 P.162-163。

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《莊子》內篇 大宗師：古文原文：“….古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。….”

白話譯文：“古時候的“真人”，他睡覺時不做夢，他醒來時不憂愁，他吃東西時不求甘美，他呼吸時氣息深沉。“真人”呼吸憑藉的是著地的腳根，而一般人呼吸則靠的只是喉嚨。”

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修「止」能夠發展出專注的能力，反過來說，專注的能力亦是修「止」必須的，他們互為因果的增長。對於初修「止」的人，最普遍的階段是要對治昏沈(睏倦)、掉舉(思想對一些並非專注內容有關的事十分有興趣地不斷追尋下去) 和 散亂(浮躁、思想散溜走，通常散亂是自知的，不過自己卻控制不了) 。每每要經歷一段頗長的日子，反反覆覆地修習，大概有一天坐至身心生起輕安，再破近分禪至初禪之後，如果一直維持修習，那麼以後每次坐下觀入出息，就能夠有把握擺脫昏沈、掉舉和散亂的困擾。而對治該等困擾的方法，詳列於我們禪修班的《禪修簡介 (3) 感恩的重要》 講義中，現在不再贅述了。

    這裡提供一個從實踐得來的方法，在觀入出息修「止」的過程當中，過到昏沈、掉舉或散亂生起，分散了專注力，可利用《禪修簡介 (3) 感恩的重要》 講義中第5項觀想佛像的更深入研究。首先是去了解佛像，這裡說的並不是整體，因為實踐得到的體驗，證明觀整體效月不如觀「手印」，觀「手印」可以比較快速轉換和印象更清晰，例如觀彌勒菩薩的手印，左手是「說法印」(拇指與中指[或食指、無名指]相捻，其餘各指自然舒散)。右手為「與願印」(手自然下伸，指端下垂，手掌向外，表示佛菩薩能給與眾生願望滿足，使眾生所祈求之願都能實現之意)。唯一要留意的，是平常空閒時，要多觀想菩薩雙手的手印，以求熟習。於觀入出息修「止」的程當中，過到昏沈、掉舉或散亂的情況將生未生，或此等生起後被覺知道，即轉向觀菩薩的手印，可先觀左或右手，細緻再細緻，然後另一隻，最後是左右齊觀，然後返回去觀入出息修「止」。以上簡單概述過去我所知道有關「入出息念」與「止」的資料。

為什麼觀佛像的手印還比觀整經或臉部容易？

原因是就算同樣是一佛，他的尊像或畫像都有可能因地區習慣而有異，在我們腦海的印象中，很可能同時出現幾個相似但不一樣的象，手印卻是差不多肯定的，例如彌勒菩薩的雙手結印，左手必是「說法印」，右手定為「與願印」。

而且，佛像整體的姿態比手印複雜，距離又比手印遠了一點(以眼觀像)，因為修習者需要在一剎那間轉換心所緣的方向，差不多是不作出什麼考慮便即轉向，亦有可能在未達到近分或初禪前的階段，要來回多次的轉向，所以，印象較深刻及簡單的手印，更適合觀入出息修「止」時，對治昏沈、掉舉或散亂的情況。

手印有什麼特別意義？

人與人的溝通，最主要利用言語。如果環境沒法利用言語的話，那麼身體的姿態便成為代替的工具。在舞台上演出的演員乃至任何表演者，除了音聲和演技的訓練外，便是用身體的部分尤其是雙手去表達及加強當時的感情，能夠充分發揮手部的動作，能大大增加觀眾對演員角色所表達的深廣度，任何表演者乃至演講的人也是一樣。換句話說，雙手可以增強表達某種使他人感受到的能量，於是手印亦用作莊嚴佛像，而事實上，諸佛說法時必然會利用雙手的動作去增加表意的力量。