今早（7/10）收到一位禪修班朋友的短訉，大致談及靜坐時間長短與該法門的關係。這個問題十分有意思，而且是一般禪修者在修習靜坐過程中，心中常常生起的問題。這個疑惑，大都是受朋輩之間的比較，及見聞中所理解到，往昔諸賢大德們所能修到的甚深禪定而影響。此時此刻，居家學修禪定的人，在起始的一段歷程中，莫不如是，差不多必定會在心𥚃出現的想法。
我們在談這個問題的時候，首先需要了解一下什麼是「時間」？ 在《大英百科全書》中，「時間」一詞被形容為極之神秘的 “東西”（終究而言，「時間」不是 “東西”）。古往今來，許多硏究哲學的人，認為時間只不過是人為便於思考宇宙，而對物質運動劃分，是一種人定規則。
好了，現在把「時間」這一種既神秘亦時刻不容逃避的 “東西” 再深入一點探究。知道「時間」的神奇性，我們來看它的長與短了。佛法對於時間的長短，是有極之深邃精闢的分析：
《無性攝論頌》云：「處夢謂經年，覺乃須臾頃。故時雖無量，攝在一剎那。」夢中的時間，忙忙碌碌過了一輩子，醒來後不過數個鐘頭而已。小說《枕中記》的盧生，住在客棧，主人正在蒸黃粱，有位呂翁給盧生一個枕頭，說枕中自有榮華富貴。盧生在枕上睡著了，夢到自己娶妻、科考、升官、拜相、五子登科，一生亨通發達，活到八十歲得了重病，將死之際忽然驚醒過來，店裡的黃粱還未煮熟。夢裡八十年，醒後方知幾刻鐘。
古代三論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短相待，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短』。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性（也叫做中）。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短（也叫做假）。這無自性的長短，觀察他的自性有（如四生），雖畢竟清淨，一毫不可得；而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假（這叫成假中中後假）。這一觀察過程，是非常正確的。（摘自：印順長老《中觀論頌講記》甲二
顯義）
如果明白上述佛法對於時間長短相待的簡單明了解釋，就會知道時間本來就沒有它自己的既定必然性，必須從有意識的相待性中才能感受到它存在，並且在如此的感受過程中亦沒有特定的長短。例如在欲界天的所謂時間觀念，忉利天的一晝夜相等於人間百年，夜摩天的一晝夜相等於人間二百年，兜率天是相等於四百年。最直接能夠讓大家可以理解的，是每當快樂或少有牽掛的日子，會相較感受痛苦的過去得
“快速” ，愈是快樂的時光感覺上就是過得愈快，這也是為什麼墮落到愈多苦難的 “地獄” ，「時間」愈會是 “長” 的原因。
對時間本身及其相對的長短性有多少認識之後，繼續談靜坐和時間的關係了。先談談靜坐，初修的人，從坐五分鐘、十五分鐘漸次至三十分鐘起修，絕大多數的人，一合上眼坐下來多覺得舒適或沒有什麼特別的感受，但久坐例如四十五分鐘至一小時之後，好像有一個時限的範圍，是自己能耐所能持續靜心的時間點，當超出自己心理的界限，還強迫要自己繼續作靜心的話，每一剎那內心都會處於正如地獄般的痛苦掙扎，是從心底深處震發出來的陣陣煩悶加燥亂。無明亟待冒出
“台前” 操控一切的心理，迫使靜坐者必需打開眼睛去作更具欲望的活動。同樣一段在時鐘可以知道長短的時間，如果能夠坐至近分乃至初禪(根本定)以上，有分心挾帶無明被專注的力量迫至暫且休眠的狀態，等持令進入根本定的靜心者產生輕安，輕安使身心感受到悅樂，因此，初禪以後，內心對於時間長短，相對於日常有分心帶無明觸存在的量度，顯然有著
“山中方七日” 的 “異常” 感覺。例如擺放一個時鐘在前，則靜心者進入初禪之後，在感受到輕安之狀態下，就算不久出定，眼前時鐘所顯示的時間，可能經已過去了個多兩個小時，自己知道之後，可能還以為是錯覺！為什麼時間會過得那麼飛快？
因緣是難明極之難明的事，最簡單而可令人明白的，就是每一件事物的過程和形成，即其前因後果(或同時互為因果)，必然不是單一因素的組合，是十方加上內外遠近矛盾的影響而致，但絕大部分的人，不是以當前的條件去推度，便是從自我的角度去分析，於是只憑片面的一點去考量全局，結果在動盪無常的人物交錯事情中，總是愈來愈添上自我的執見，這些執見在生生世世累積起來，就是煩惱的代名稱，亦為無明的內容。世上比較聰明的人，往往懂得從知識和自己經驗中去嘗試把事物的內外遠近矛盾影響加以拆解，以達到他們心目中，利用作為對取得更大效益的結果。有出世間智慧者，則在世間智之上，加上正見和正念，沉思十方價值，於是他們對於那種因果關係的義利，與八難之世智辯聰者，可以是南轅北轍的截然不一樣。
談了上述一段似乎和此題並沒有多大關係的內容，是要各位在每一件事的過程中，不好只從單一因素方面去考量，例如自己想修習靜坐，約定是從短時間為一坐開始，漸次加長，於是，修習靜坐者，又回到受制於時間了？現實是那樣，不是說要從多方面去參詳嗎？我們是不能一開始甚至於某些過程中，完全抹煞掉時間的影響力。在這個年代的繁忙社會，身為在家學佛法的人，就算如何的「老參」居士，每次苦不坐上半句鐘以上，休想說得近分或初禪(根本定) ，這就是時間條件的影響力。回過來再說，進入初禪以後，感覺就是 “擺脫” 了時間觀念嗎？可以那麼去形容，其實就是你把自己的專注力，完全放於不與時間相掛鉤的一個層面，於是時間還是如世間的步伐，而你卻另有自己專注的調子，在意識的慣常量度概念上，感覺與在未入定前是有一段距離。亦可以從一個極為簡明的角度去講解，就是常靜坐的人未入定前，他的感覺會與當時的時間掛鉤，進入初禪(根本定) 之後，行者只與自己專注的業處(修習禪定之對象)互動。
好了，其實現在才進入本篇所要大家詳細思考的內容，大家讀過上述幾段之後，如果我在這裡發問，靜坐最主要的，是否以坐的時間長或短為關鍵？相信你經已很有信心地回答了，對！時間長或短並不是主要關鍵！但你試試再想清楚一點，時間長一點或短一點的因素，亦有可能影響靜坐的，如果真正明白上幾段的文字，應該沒有什麼疑問。那麼接續我再問一個問題，如果靜坐時間的長或短並不是主要關鍵，那樣什麼才是主要目的？看看你有否答錯：（7/10）禪修班朋友的短訉中就講到了，是專注的 “質素” ，當然加上正見和正念。又來再問一問，什麼是所說的 “質素” ？這樣帶出主題了，究竟靜坐的主要目的是什麼？ “修心” 是一般人都會回答的答案，或許太過籠統模糊了。先從反面去了解(佛法有很多時候都教人先從相反的角度去尋找) ，在一般人的日常活動中，可否駕馭未經訓練的自心？把這問題連同答案一同去思考，所得到的結論，就是靜坐的主要目的了：修靜坐主要是駕馭自心的培育，所以必須要正見和正念才不會出偏差。
在訓練自心的當下過程中，以什麼來作衡量的標準呢？是把禪定主題的內容，融入日常生活，作為指導一切心、身、口的原動力，再把觸境觀心的過程，進行檢查探究，然後將其內容放回靜坐中成為沉思所向，循環不斷。在這樣的循環模式過程中邁進，行者會相當了解並享受觸境觀心、檢查探究和靜坐沉思三個互為因果的過程，由於自己能夠確實知道如此三事，正見、正念、觀照及專注力反覆而增上，當有一天(或許只是片刻) ，心不被腦子操控那一剎那，頓覺清涼悟也！於是往後你自己可以遵古道而實踐。
在此順帶一提，如果有習禪修的人，對靜坐此一法門興趣並不濃厚，或在各方因緣下，難能有條件去修，那麼不修禪定可否達至上述的修行成果，或接近那個效果，以下提供一些古老佛典中的資料。
在古老經典的北傳《雜阿含(相應阿含) 》347經(須深經)．摩訶僧祇律(明單提九十二事法之六第五跋渠)．南傳《相應部》12相應70經(蘇尸摩經) 中，有如下的描述(譯為現代白話)：
有一陣子，佛陀在摩揭陀國首都王舍城遊化，住在城北郊外的迦蘭陀竹園。
那時，摩揭陀國的國王，以及當地的許多大臣、婆羅門、富有的長者、居士與一般民眾們，都對佛陀及比丘大眾十分敬重，所以對他們的供養，如衣、食、醫藥、日用品等特別豐富。相對的，當地其他外道所能得到的供養，就很少了。
住在王舍城的外道們，為因應供養少，生活困難的困局，共同集會商量，最後想出一個點子，推舉他們之中一位名叫須深的聰明青年，要他到佛陀那邊去出家，看看能不能學一些佛陀的秘笈回來，好讓他們也能得到大家的信仰與尊重，期望能恢復往日供養的水準。
背負特別任務的須深來到迦蘭陀竹園，向一群比丘請求出家。經由比丘們的引見，佛陀也同意他在僧團中出家了。
半個月過去了，有一天，他聽到一些比丘自稱是證得解脫的阿羅漢，覺得這下機會來了，趕緊前去向他們請教，怎樣才能學得初禪而得解脫。
然而，這些比丘卻告訴須深，他們不會初禪，也不會神足神通。
須深不相信，就繼續要求這些比丘教他第二禪、第三禪、第四禪等其他禪定。但是這些比丘都說他們不會，更不會他心神通、宿命神通。
須深對這些比丘的回答很不滿，質疑、指責他們前後所說互相矛盾，哪有不會禪定，而還可以自稱是解脫阿羅漢的！
這些比丘就告訴須深，說他們是慧解脫者。
須深根本不瞭解，也不相信這樣的回答，就去向佛陀求證。
佛陀告訴須深說：
「須深！修學的前後次第是：先知『法住智』，後知『涅槃智』。那些比丘就是以這樣的次第，從專精思惟、安住於不放逸，而修得離我見、不起諸煩惱而證入解脫的。」
須深完全聽不懂佛陀在說什麼，就請求佛陀為他詳加解說。
佛陀解說道：
「須深！不管你知不知道，修學的必然順序，就是要先知法住智，後知涅槃智。
須深！你認為如何？有出生所以會老死，不離出生而有老死，是嗎？」
「是的，世尊！」
「像這樣，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；有無明所以有行業，不離無明而有行業，是嗎？」
「是的，世尊！」
「反過來說，不出生就不會老死，不離生之滅而老死滅，是嗎？」
「是的，世尊！」
「像這樣，生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；無明滅所以行滅，不離無明滅而行滅，是嗎？」
「是的，世尊！」
「須深！讓我再問你：色是常，還是無常呢？」
「世尊！是無常。」
「無常的事物，會帶來苦呢？還是樂？」
「世尊！是苦。」
「既是無常、苦，那是變易之法了，能在變易之法中，找到所謂不變的『真我』嗎？」
「世尊！不能。」
同樣地，佛陀又分別以「受、想、行、識」一一提問，並且由現在擴展到過去、未來等，說明這一切都是無常，是苦的，其中不存在所謂的「真我」。然後，佛陀作了個小結論說：
「須深！多聞聖弟子對色、受、想、行、識有這樣的理解而生厭，因厭而離貪愛，因離貪愛而解脫，因解脫而生解脫之智：我的生死已盡，清淨的修行已經確立，該作的都已完成，不再有往生下一輩子的後有愛了。
須深！有了這樣的所知所見，就會各種禪定，各種神通了嗎？」
「不會的，世尊！」
「須深！這就是先知法住智，後知涅槃智。那些比丘就是這樣專精思惟，安住於不放逸，而修得離我見，不起諸煩惱而得解脫的。」
………….
***法住智是指十二緣起等世間因果的必然性，也就是緣起法了。而「先知法住，後知涅槃」的意思，就如同佛陀回答須深說：「那位比丘就是以這樣的次第，從專精思惟，安住於不放逸，而修得離我見，不起諸煩惱而證入得解脫的。」也就是說，「修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。」
阿含經故事選 莊春江 編著
從上述經文中可以知道，有一種證得解脫的阿羅漢，是從正觀十二因緣的法住智，而達至知涅槃智的，那些是稱為「慧解脫」的阿羅漢。由於慧解脫者沒有證得禪那乃至神通，所以能夠觀察的範圍有限，不能隨心所欲地觀察自己想要觀察的名、色法。然而，他們的解脫畢竟和得三明、六通等的解脫沒有差別，二者所證的道、果與所斷的煩惱仍然相同，同樣不受後有。簡單一句，在佛世的年代，是有很多出家的人從只觀十二因緣乃至無常無我而得到不再輪迴的果，而且在另一些資料看來，在與佛陀同住的五百位阿羅漢比丘中，此等「慧解脫」的阿羅漢人數過半呢。
須深所遇到的那些不會根本禪定，不會神通的「慧解脫阿羅漢」，到底是不是佛教界的一個特例呢？依《雜阿含第一二一二經》、《中阿含第一二一請請經》說，在與佛陀同住的五百位阿羅漢比丘中，有九十位得宿命神通、天眼神通、漏盡神通（三明），九十位是定、慧俱解脫者，其餘三百二十位是慧解脫者。與之相當的《相應部第八相應第七經》作：六十位得三明，六十位得宿命神通、天眼神通、漏盡神通、神足神通、他心神通、天耳神通（六通），六十位是俱解脫者，其餘三百二十位是慧解脫者，數目雖略有出入，但顯然的，不會根本禪定的慧解脫阿羅漢占多數，可見在佛陀時代，這類阿羅漢算是蠻多的，不是特例。
基於上述的原因，就算學習禪修者不修靜坐，最終還有可能以慧去解脫生死，而那條不修靜坐之途，其基礎仍建立於與修禪者同一的 “令戒行清淨” 之上。
話又說回來了，如果自己有度眾生的打算(心)，例如將來有機會去主持禪修講座，那麼在此我建議必須親身先體驗，靜生起碼修到入初禪根本定的階段，及至進入初禪之後，其餘的二、三、四禪，毋須別人去提意見，行者自然知道自己應該如何地走下去(能進入初禪之行者，其心路歷程與未曾達到者有非能言說表達的不一樣，所以，一旦入得初禪根本定的人，必然不會容易就此放棄)。為什麼引導他人的，自己必須修定，這個問題會引來很大的文字篇幅，所以比較簡略敘述就好了。主持禪修講座，就正如主持其他專題的講座一般，講者必須要對該講座的主題有超於充分的認識，第二是該場的預備功夫，第三是即場的演繹方式，而佛學禪修講座的主持者，最好還是要具備實際實踐的經驗。又從反面去探索(我自己對每一門的修法，無不先從反面去入手，這麼樣的做法，有其好處亦有不好的地方，日後再談)，不要預想所有學員皆吳下阿蒙！當中或有藏龍伏虎之輩，其間有學員發問一兩則禪定的問題，無論該學員的意圖是出於挑戰或真有其事，如果講者並沒有靜坐的實戰經驗，是不可以經典上的文字去回答的，原因是由於靜坐的問題千奇百怪，
“法無定法” (「所謂佛法者，即非佛法。」意思是「空假立名」) 這四個禪宗經常用作比喻的字，在修靜坐的過程中完全可以體現出來，所以，實際感受與用文字描走之間的落差十分大，用照搬文字的方式解答，就算初修靜坐的人，如果他不是蠢才，對於答案都不會滿意的，而且講者立即會露出對於那方面的短處，成為大眾畏的心理，亦因此可能令聆聽眾的信服力減半。我在紐約居住期間(2000-2005)，認識了一位在猶太中心教授南傳佛教禪修的猶太人導師，我們曾經同坐在公園的長櫈上，一起合唱出巴利文的唸誦：《法句經雙子偈》，在音調抑揚和內心共鳴之延續，恍若 “他鄉遇故” 的暢懷。之後他告訴我，在西方地區主持禪修講座，經常（尤其是開初的一段日子）受到挑戰是必然的上演的戲碼！但若然講者對禪定一門有實戰的經驗和感受，真實的過來者談論到靜坐的體驗，在場的氛圍和引力會吸收聽者的專注力，講者很容易把那種導引力轉向佛法，而使聽者受益。這就是最簡單的解說。
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